E.E. Кузьмина
Сцена терзания в искусстве саков.
Владыка света весь в едином —
в борьбе со тьмой. И потому
Огни зажгите по вершинам,
Возненавидьте только тьму.
И.А. Бунин. Ормузд
Среди разнообразных интересов С.П. Толстова важное место принадлежало исследованию идейного содержания памятников искусства. Одним из распространённых мотивов в изобразительном творчестве саков была сцена терзания копытного животного львом или птицей. Она представлена по всему сакскому ареалу на памятниках от ранней до позднесакской эпохи, например на жертвеннике из Семёновского, на золотой бляхе из Чиликты, на бронзовых бляхах и пряжках из Карамуруна II, Кадырбая III, Павлодарского Прииртышья, Тастыма, Тегермансу, на костяной пластине из Туурасуу, ложке из Сын-Таса, на изделиях Сибирской коллекции, часть которых, вероятно, происходит из Казахстана. [1]
Семантика сцены терзания недавно вновь привлекла внимание исследователей, причём мнения разделились между сторонниками магической (Г.А. Фёдоров-Давыдов) и мифологической (Е.Е. Кузьмина, А.К. Акишев) концепций, [2] давно выдвинутых для интерпретации евразийского звериного стиля.
Поскольку в письменных источниках нет прямых указаний для объяснения значения этой сцены, попытаемся, во-первых, выяснить истоки этой композиции и её первоначальную символику, во-вторых, восстановить тот круг идеологических представлений, с которыми она могла быть соотнесена саками.
Уже приходилось писать, что сюжет борьбы льва или семантически тождественных ему грифов и орла с быком, оленем или козлом не был инновацией в искусстве степей Евразии, а был заимствован из сюжетов, распространённых в Передней Азии, где этот мотив развивался с конца IV тысячелетия до н.э., служа символом весеннего обновления природы. [3] Причём выбор персонажей сцены терзания имел астрономический подтекст, отображая смену созвездий Быка (т.е. Плеяд) и Оленя (т.е. Кассиопеи) созвездием Льва в момент начала весенних посевных работ. [4]
В Иране сцена терзания появилась в конце II — начале I тысячелетия до н.э. под влиянием искусства Ассирии. От мидийцев, которые первыми произвели отбор переднеазиатских сюжетов, выражающих иранские идеологические представления, она была заимствована Ахеменидами, у которых получила необычайную популярность. [5]
Исследователями приведены убедительные аргументы в пользу того, что вместе с композицией из переднеазиатского искусства было воспринято и идейное содержание сцены терзания как символа весеннего возрождения, которое было соотнесено иранцами с их главным праздником Ноурузом — Новым годом солярного календаря. [6]
По зороастрийскому календарю Ноуруз наступал в день весеннего равноденствия. Иранский год делился на 12 месяцев с теофорными названиями и состоял из 365 дней (по 30 дней в месяце плюс 5 дней интеркаляции), [7] что подтверждается свидетельством Квинта Курция Руфа (История Александра Македонского, III, III, 8-11): на восходе персы подняли над царским шатром изображение солнца, и за ма-
(78/79)
гами выступили «365 одетых в пурпурные плащи юношей, по числу дней года, так как у персов год делился на столько же дней».
В.А. Лившиц показал, что зороастрийский календарь сложился в восточноиранских областях и «может рассматриваться как развитие общеарийского (индоиранского) наследия». К числу общих представлений, возникших, вероятно, на евразийской степной прародине, относится празднование дня весеннего равноденствия как начала Нового года, что нашло отражение в индоиранской мифологии. [8]
На стадии мифологического мышления, характеризующейся не абстрактно-логическим, а конкретно-чувственным восприятием мира, согласно концепции мифологического времени все явления в природе и обществе рассматриваются как циклически повторяющиеся через определённые интервалы и подчиняющиеся строгому ритму. [9] Календарные торжества служат вехами солярно-вегетативного цикла и устраиваются в честь победы бога, мифологического первопредка или культурного героя над силами разрушения и хаоса, знаменуя восстановление мирового порядка. Великое деяние культурного героя затем регулярно повторяется поколениями связанных генеалогической цепочкой героев, последний из которых — правящий ныне царь, воспроизводящий на новогоднем фестивале древний миф. Подобные воззрения были характерны для всех индоевропейских народов и воплотились в мифологии и ритуале, [10] в том числе в обряде жертвоприношения белого коня при коронации в день равноденствия и в обычае «сжигания зимы» у индусов, славян, древних хеттов, римлян, у которых обряд назывался термином, возводимым к индоевропейскому слову «год», и воспроизводил общеиндоевропейский миф о победе героя над змеем. [11]
В Ригведе Новый год знаменует торжество света и тепла над ночью и зимним холодом, космического порядка над хаосом в результате победы главного индоарийского божества Индры над змеем Вритрой. Поэтому Ф. Кейпер даже выдвигал предположение, что гимны Ригведы созданы специально для новогодних ритуалов. [12] Поскольку царь считался земным заместителем Индры и постоянно сравнивался в эпосе с победоносным богом, коронация была приурочена к дню весеннего равноденствия. Пережитки этих представлений дожили в Индии до XX в., а весенний Новый год до сих пор остаётся главным праздником годичного цикла, воспроизводящим акт сотворения мира. В этот день семья сооружает праздничный стол и украшает его флажками и цветами, люди одевают новые одежды, гадают, качаются на качелях, устраивают спортивные состязания, совершают жертвоприношения и пиршества. [13]
Иранский Ноуруз также рассматривается как мифическо-ритуальное событие в честь победы над змеем Ажи Дахакой; на празднике царь выступает в роли героя. К дню Ноуруза приурочена коронация, когда царь получает новое тронное имя и регалии, символизирующие его сверхъестественную сущность. [14]
Судя по многочисленным описаниям в сасанидских источниках, у Ат-Табари, Ал-Бируни, в «Ноуруз-наме» и в сочинениях европейских путешественников, детали новогоднего торжества в Иране оставались почти неизменными на протяжении веков. [15] В момент восхода солнца в день Ноуруза по знаку астролога шах возглашал: «Вот новый день Нового года», люди возжигали неугасимый огонь, совершали возлияния воды, гадали по проросшим семенам семи растений о будущем урожае, устраивали ристалища, скачки, стрельбу из лука, делали подарки, дарили друг другу крашеные яйца, одевали новую одежду, разбивали и выбрасывали из дома старую посуду, качались на качелях, выезжали целыми кварталами за город, где устраивали коллективное пиршество, юноши подносили девушкам тюльпаны, девушки плели венки, женщины купались в воде, произнося любовные заклинания.
Всеобщий характер праздника подчёркивался устройством коллективной трапезы, шах получал 7 чаш, 7 ветвей и 7 зёрен или колосьев растений, что символизировало умножение народного достояния, и в определённые дни праздника принимал представителей разных сословий — жрецов, воинов и общинников, подносивших дары. Шах — главный герой торжества, замещающий легендарного героя — родоначальника Джемшида-Йиму, который, по словам Бируни, в этот день победил «наславшего засуху и едва не погубившего мир» противника и «взошёл, как солнце, и разлился от него свет... и зазеленело всё то, что высохло».
В иранской мифологии Йима — основатель восточноиранской династии Кавианидов. Поэтому исследователи считают, что Ноуруз первоначально был праздником восточноиранских народов. По свидетельствам китайских источников, Бируни и Наршахи, в средние века его отмечали в Хорезме, Самарканде, Бухаре, Фергане. [16]
В Средней Азии до начала XX в. Ноуруз считался главным праздником года, а пережитки его сохранились до сих пор, особенно в Таджикистане. [17] В дни праздника гадали по проросшим зёрнам семи злаков, в семи белых чашах подавали ритуальное кушанье сумаляк, в поле проводили первую борозду и сеяли зерно, на стене дома рисовали круги, около
(79/80)
опорного столба в доме ставили три светильника и украшали столб цветами шиповника, дарили крашеные яйца, качались на качелях, устраивали скачки и козлодрание, выбрасывали из очага всю золу, надевали новую одежду, юноши подносили цветы. Праздник носил общественный характер, в нём участвовала вся община, устраивавшая в поле возле источника коллективный пир.
Детали Ноуруза символичны: это праздник в честь сотворения мира, что символизирует яйцо — начало всех вещей, [18] праздник в честь солнца, что символизируют изображения кругов, зажжение огня, качание на качелях, воспроизводящее полёт Йимы по небу на колеснице; праздник обновления природы, что подчёркивается выбрасыванием старых вещей и золы, и в первую очередь праздник воскрешения природы, на что указывает обычай дарить цветы, украшать ими опорную балку — символ древа жизни, [19] проводить первую борозду, гадать по всходам семи злаков о будущем урожае.
Гадания о судьбах Нового года сопровождались в Куче боями баранов, коней и верблюдов, в Фергане — ритуальными боями двух групп старейшин до первого убитого, [20] повсеместно проводились козлодрание и спортивные игры, которые можно рассматривать как новогоднюю мистерию, воспроизводящую космическую дуэль, предшествовавшую Ноурузу. Значение этих состязаний то же, что олимпийских игр в Греции и боёв гладиаторов в Риме, также приуроченных к новогодним весенним торжествам. [21]
В Индии в честь победы весеннего солнца устраивали ритуальную стрельбу из лука: состязания в стрельбе играли большую роль и при избрании царя. [22]
В скифской легенде царём стал тот сын родоначальника Геракла-Таргитая, который победил в стрельбе из лука (Геродот, IV, 8-10). Подобные состязания, видимо, связаны с тем, что в иранской мифологии золотая стрела была символом власти, вручённым Ахурамаздой Йиме в день Ноуруза.
В этой связи интересно проанализированное С.П. Толстовым сообщение Вей Цзы о самаркандском обычае перед Ноурузом устраивать состязания в стрельбе из лука и делать победителя на один день царём, [23] что указывает на то, что и в Средней Азии, как во всём индоиранском ареале, Ноуруз некогда был не только солярно-вегетативным, но и коронационным торжеством.
Итак, в Средней Азии был популярен древний индоиранский весенний новогодний праздник. В Иране при Ахеменидах для его изображения была использована заимствованная в древневосточном искусстве композиция борьбы льва и быка, представляющая взаиморасположение созвездий в ночь Ноуруза и символизирующая во всей Передней Азии и Средиземноморье весеннее возрождение. Можно думать, что в том же значении эмблемы Ноуруза сцена терзания воспринималась и в искусстве среднеазиатских народов.
Однако этот переднеазиатский сюжет попал в Среднюю Азию не из ахеменидского Ирана, а значительно раньше: терзание быка кошачьим хищником и фантастическим существом представлено на печатях Маргианы с поселений Гонур и Тоголок второй половины II тысячелетия до н.э. [24] В результате длительного независимого развития композиции в Средней Азии под влиянием местных идеологических представлений произошла переработка сюжета: в сакском искусстве на месте древневосточного льва [25] иногда представлен тигр, на месте быка или козла — двугорбый верблюд. Образы эти, почти неизвестные в переднеазиатском искусстве, вероятно, бактрийского происхождения; эти животные — типичные представители фауны Бактрии, [26] и культ их сложился на юге Средней Азии ещё во второй половине II тысячелетия до н.э., что подтверждается изображением тигров и верблюдов на печатях и других памятниках искусства. [27]
Тот же процесс смены в сцене терзания древнешумерских персонажей происходил и в других областях Старого Света; в Греции вместо льва часто изображали собаку, в Малой Азии был создан образ фантастического грифона, распространившийся затем повсеместно, [28] в том числе и в Бактрии.
Если в искусстве саков сцена терзания вместе с образами льва, тигра, грифона, верблюда была заимствована из южных областей Средней Азии, то в Северное Причерноморье этот мотив попал из Мидии, Малой Азии и Греции, что обусловило особенности стилистической трактовки и иной состав персонажей в Скифии. Что касается Алтая, то можно думать, что сцена терзания была воспринята там из среднеазиатского источника. В пользу этого свидетельствуют наличие в композиции льва, грифона и бактрийского тигра, [29] а также черты сходства стилистической трактовки ряда образов Пазырыкских курганов с изделиями Амударьинского клада, позволяющие предполагать бактрийское изготовление некоторых вещей. [30]
Находка предметов со сценой терзания в богатых курганах родовой знати и особенно изображение сюжета на татуировке вождя [31] позволяют думать, что на Алтае вместе с сю-
(80/81)
жетом были усвоены его символика и связь с царским культом.
Заимствованный на юге мотив получил дальнейшее развитие. Обращает внимание специфичное для азиатских степей изображение пасти хищника с головой копытного. [32] Видимо, оно семантически тождественно другим анализируемым композициям, а своеобразная трактовка обусловлена популярным у кочевников представлением о том, что часть заменяет целое.
Дальнейшее развитие сюжета в азиатских степях шло по пути схематизации и орнаментализации образов, и уже в этой трактовке от саков сцена терзания была, видимо, получена кочевниками Ордоса и Китая. В их искусстве эта композиция весьма популярна, причём представлены те же, что у саков, нетрадиционные персонажи — верблюд и тигр наряду с грифоном и львом. [33]
Судя по лингвистическим данным, в Китае слово лев было заимствовано из согдийского, [34] слово грифон и круг связанных с ним мифологических представлений также среднеазиатского происхождения; [35] по свидетельству китайских письменных источников, культ верблюда зародился на его прародине — в Бактрии. [36] Что касается собственно Средней Азии, то там сцена терзания сохранялась вплоть до средневековья и представлена, например, на произведениях торевтики, причём исследователи рассматривают её как изображение Ноуруза. [37]
[3] Кузьмина Е.Е. О семантике изображений на Чертомлыцкой вазе. — СА, 1976, №3, с. 68-70; Она же. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев. — ССЗС, с. 61. О переднеазиатском происхождении сцены терзания орлом копытного см.: Литвинский Б.А. Древние кочевники «Крыши мира», с. 68.
[4] Hartner W., Ettinghausen R. The conquering Lion: the life cycle of a symbol. — Oriens, 1964, v. 17, p. 161-170; Hartner W. The earliest history of the constellation in the Near East and the motif of the Lion-Bull Combat. — JNES, 1965, XXIV, N1-2; Ettinghausen R. From Byzantium to Sasanian Iran and Islamic World. Leiden, 1973.
[5] Кузьмина Е.Е. Сцена терзания в скифском искусстве. — В кн.: Древний Восток и мировая культура. М.: Наука, 1977.
[6] Duchesne-Guillemin J. La religion de l’Iran ancien. Paris, 1962, p. 165; Pope A. Mythical and ritual elements in the architecture and ornament of Persepolis. — SPA, 1967, v. XIV, fig. 1074 a; Deshayes J. Origine et signification des représentations symbolique à Persepolis. — Majalla-e daneskade-e adabiyat va ulum-e insani, Tehran, 1965, 14 année, N4; Diba P. Nô-Rouz, le nouvel an Iranien. — Actes de la XVII rencontre assyriologique internationale. Bruxelles, 1970, p. 93-96; Diba P. Nô-Rouz the New Year — a myth of eternal retour. — In: VI CIAA, Oxford, 1972, p. 15; Duchesne-Guillemin J. A la recherches d’un art mazdéen. — In: V CIAA, Téhéran, 1968, p. 265-270; Bode F.A. Symbolic elements of Achaemenian architectural ornament. — In: VI CIAA, p. 9.
[8] Щербатской Ф.И. Научные достижения древней Индии. — В кн.: Избранные труды русских индологов-филологов. М.: Изд-во восточной литературы, 1962, с. 254-270; Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М.: Наука, 1974, с. 10-11; Бонгард-Левин Г.М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы древней Индии. М.: Изд-во восточной литературы, 1975, с. 275-277; Thibaut G. Indische Astronomie und Mathematik. Strassbourg, 1899.
[9] Уитроу Д. Естественная философия времени. M.: Искусство, 1964; Гуревич А.Я. Что есть время? — ВЛ, 1968, №11; Он же. Время как проблема истории культуры. — ВФ, 1969, №3; Он же. Категории средневековой культуры. М.: Наука, 1972, с. 28-30, 84-88; Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л.: Наука, 1976, с. 43-50; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976, с. 165-168, 173-177, 193, 218-221; Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М.: Наука, 1976, с. 49-52; Виппер Б.Р. Проблема времени в изобразительном искусстве. — В кн.: 50 лет ГМИИ. М., 1962; Данилова И.Е. О категории времени в живописи средних веков и раннего Возрождения. — В кн.: Из истории культуры средних веков и Возрождения. М.: Наука, 1976, с. 157-170; Nilsson M. Primitive time-reckoning. Lund, 1920; Eliade M. Le mythe de l’éternel retour. Paris, 1949; Idem. Prestiges du myth cosmogonique. — Diogéne. 1958, N23. О роли праздников в культуре: Бахтин M.M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Наука, 1965.
[10] Гуревич А.Я. Категории..., с. 87; Стеблин-Каменский М.И. Указ.соч.; Ström Å.V. The king God and his connection with sacrifice in old Norse reli-
(81/82)
gion. — In: La Regalita Sacra. Leiden, 1959, p. 714; Eliade M. Le mythe...; Dumézil G. Aspects de la function guerrière chez les indo-européens. Paris, 1956; Idem. Heur et malheur du guerrier. Paris, 1969. В республиканском Риме в марте вступали в должность консулы (Бикерман Э. Указ.соч., с. 39-59).
[11] Иванов В.В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от aśva — «конь». — ПИЯКНИ. М., 1974; Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у народов Старого Света. — [Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура).] ИКННСА, 1977, вып. 2; Топоров В.Н. К балканским связям хеттской purulliia — латинской parilia. — Античная балканистика, 2. М.: Наука, 1975, с. 32-35; Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л.: Изд-во АН СССР, 1963; Ivanov V.V., Toporov V.N. Le mythe indo-européen du dieu de l’orage poursivant le serpent. — In: Mélanges offerts à G. Lévi-Strauss. Paris, 1970, p. 1180-1206.
[12] Елизаренкова Т.Я. Ригведа: Комментарий. М.: Изд-во восточной литературы, 1972, с. 40-44; Kuiper F. The ancient Aryan verbal contest. — IIJ, 1960, N4, pt 4; Gonda J. The ancient indian kingship from the religious point of view. Leiden, 1966, p. 110-114; Brown W. Theories of creation in the Rig Veda. — JAOS, 1965, v. 85.
[13] Краснодембская Н.Г. Годичный цикл религиозных праздников у маратхов. — МВНВЮА. М., 1973, с. 17-18.
[14] Widengren G. The sacral kingship of Iran. — In: La regalita Sacra. Leiden, 1959, p. 252-253; Diba P. Nô-Rouz, le nouvel..., p. 93; Christensen A. Le premier homme et le premier roi dans l’histoire légendaire des iraniens. Uppsala, 1917, v. 1, p. 149; Duchesne-Guillemin J. La religion de l’Iran ancien, p. 98-99, 163-165, 350.
[15] Иностранцев К.А. Сасанидский праздник весны. Сасанидские этюды. — Живая старина, 1909, вып. 2, 3; Он же. Древнейшие арабские известия о праздновании Ноуруза в сасанидской Персии. — ЗВОРАО, 1904, т. XVI. Бируни. Избранные произведения. Ташкент: Изд-во АН УзССР, 1957, с. 224-229, 254-256; Колпаков А.П. По поводу некоторых народных праздников в Иране. — Изв. Тадж. ФАН СССР, 1946, №12, с. 81 сл.; Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии. М.: Изд-во АН СССР, 1956, с. 94-96; Хедаят С. Нейрангистан. — ТИЭ, н.с., 1958, XXXIX; Кисляков Н.А. Некоторые иранские поверья и праздники в описаниях западноевропейских путешественников XVII в. — МВНВЮА, с. 180 сл.; Massé H. Le Nouruz-Nâmé d’Omar Khayyam. — Annales de l’Institut d’études orientales de l’Université d’Alger, 1938.
[16] Бируни. Избранные произведения, с. 154, 256; Кисляков Н.А. Сочинение Наршахи «История Бухары» как этнографический источник. — Труды АН ТаджССР, 1954, XXVII, с. 57-67, Толстов С.П. Древний Хорезм. М.: Изд-во МГУ, 1948, с. 204.
[17] Шишов А. Таджики. — Сред. Азия, 1911, №11, с. 99; Кисляков Н.А. Сочинение Наршахи...; Рахимов М.Р. Следы древних верований в земледельческих обычаях и обрядах таджиков Каратегина и Дарваза. — Изв. ООН АН ТаджССР, 1956, №10-11, с. 74-75; Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М.: Наука, 1969, с. 212; Розенфельд А.З. Материалы по этнографии и пережиткам древних верований таджикоязычного населения северного Бадахшана. — СЭ, 1970, №3, с. 114-119; Муродов О. Отражение культа природы в фольклоре таджиков. — Тезисы СЭАИ. Душанбе; Дониш, 1976, с. 321-332; Джахонов У. Обряды и обычаи, связанные с земледелием, у таджиков Соха. — Там же, с. 144-145; Негмати А.Э. Праздник Навруза в Таджикистане. — Там же, с. 206-207.
[18] Топоров В.H. К реконструкции мифа о мировом яйце. — Труды по знаковым системам, 1967, №3, Тарту.
[19] Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева». — Труды по знаковым системам, 1971, №5, Тарту; Он же. О Брахмане. К истокам концепции. — ПИЯКНИ; Иванов В.В. Опыт...
[20] Бичурин И. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950, т. II, с. 296, 319.
[21] Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Л.: Худож. литература, 1936, с. 152-158.
[22] Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. М.: Изд-во Восточной литературы, 1974, с. 180; Auboyer J. Les jeux et les jouets. — In: La vie publique et privée dans l’Inde ancienne. Paris, 1955, p. 19.
[23] Толстов С.П. Древний Хорезм, с. 204-205. Среднеазиатская традиция связывает Ноуруз с Сиявушем, образ которого, как показал Ю.А. Рапопорт (Из истории религии древнего Хорезма. М.: Наука, 1971, с. 116-117), родствен иранскому Йиме и индийскому Яме.
[24] Сарианиди В.И. Печати-амулеты мургабского стиля. — СА, 1976, №1, с. 43-50, рис. 1-2.
[26] Кашкаров Д.Н. Животные Туркестана. Ташкент, 1931, с. 188-189.
[27] Сарианиди В.И. Указ.соч., рис. 5, 18; Ляпин А. Находка экскаваторщиков. — Памятники Туркменистана, 1968, №2 (6), с. 9. Образы тигра и верблюда оставались популярны в Бактрии и в ахеменидскую эпоху: они представлены на церемониальном топоре с Амударьи и на пластинах Амударьинского клада (Dalton О. The Treasure of the Oxus. London, 1964, pl. XXIV, N193; Ghirshman R. Perse. Paris, 1963).
[28] Кузьмина E.E. Цилиндрическая печать из Мервского оазиса со сценой единоборства. — В кн.: История и культура иранского государства [История иранского государства и культуры.]. М.: Наука, 1971.
[30] Руденко С.И. Указ.соч., с. 80, 95, 99, 110, 118, 193, 211, 223; Kuzmina E.E. Les relation entre la Bactrian et l’Iran du VII au IV s.a.n.e. — Le Plateau Iranien et l’Asie Central. Paris, 1976.
[31] Руденко С.И. Указ.соч., рис. 61.
[32] Артамонов М.И. Сокровища саков, рис. 301.
[33] Там же, рис. 195, 197, 198-[199, 200]-201; Сорокин С.С. Бронзовая позолоченная пластина со сценой терзания. — СГЭ, 1974, XXXVIII, с. 48-53; Итс Р.Ф. Золотые мечи и колодки невольников. М.: Наука, 1975, рис. 12, 58, 64; Grissmaier V. Entwicklungs Fragen der Ordos Kunst. — AA, 1937, N7; Bunker E., Chatwin B. Animal style. New York, 1970; Werner J. Zur Stellung der Ordosbronzen. — ESA, 1934, N9; Salmony A.C. Sino-Siberian art in the collection of С.Т. Loo. Paris, 1933, pl. XIV, 2-3; XXII, 1-3, 5; XXVIII, 2, 3: XXIX, 1; Samolin W., Drew I. Eurasian animal style, Plaques I. — Monumenta Serica, 1965, XXIV, pl. III-VI, XA, XIB, XIIA,B.
[34] Henning H. A grain of Mustard. — Annali sezione linguistica, 1965, VI, p. 46.
[35] Pulleyblank E. Chinese and Indo-europeans. — JRAS, 1966, pt 1-2; Dewall M. von. Pferd und Wagen im frühen China. Bonn, 1964.
[36] Кузьмина E.E. Древнейшая фигурка верблюда из Оренбургской области и вопрос о доместикации
(82/83)
верблюдов-бактрианов. — СА, 1963, №2, с. 43; Schafer E. The camel in China down to the Mongol dynasty. — Sinologica, 1950, II, N4, Basel, p. 269, 275.
|