Д.В. Черемисин
К семантике образа клювоголового оленя
в пазырыкском искусстве.
В заглавие первого монографического исследования пазырыкских древностей плоскогорья Укок Н.В. Полосьмак, вслед за С.И. Руденко, вынесла восходящее к Аристею Проконесскому определение «стерегущие золото грифы». Именно с этим мифологизированным этниконом исследовательница связала образ грифона — наиболее распространённого персонажа искусства пазырыкского звериного стиля, отразившего богатую мифологическую традицию [Полосьмак, 1994, с. 6-10]. По её мнению, в изобразительном искусстве пазырыкской культуры представлен один из вариантов фантастического образа грифона — «коне-грифон» с телом копытного животного, рогами оленя и клювом хищной птицы. Н.В. Полосьмак указала на серию изображений данного персонажа (татуировки из Ак-Алахи-III и Пазырыка-II, золотые нашивные пластины из могильника Сигоупань, бляхи из Верхнеудинска и Ордоса, зеркало из саглынского могильника Мажалыг-Ховузу) [Полосьмак, 1994, с. 9, 10, рис. 1].
Последующие открытия позволили достоверно судить о распространённости фантастического образа и о том, что именно данный персонаж связан с традицией пазырыкской татуировки. На плече мумии женщины из Ак-Алахи-III и мужчины из могильника Верх-Кальджин-II (Укок), а также на недавно открытой татуировке женщины из могильника Пазырык-II воспроизведён образ одного и того же мифического существа с телом копытного животного, мордой в виде клюва хищной птицы и огромными рогами, отростки которых завершаются стилизованными птичьими головками [Полосьмак, 2001, с. 229, рис. 151; Баркова, Панкова, 2005, с. 50, рис. 2-1; и др.]. Следует отметить, что все татуированные изображения этого персонажа помещены на плечи и руки пазырыкцев (рис. I).
Стабильно повторяющееся сочетание черт травоядного животного — коня или оленя (туловище, рога, копыта) и фантастических элементов, в которых превалируют черты грифона (голова с загнутым клювом и птичьи головки на отростках рогов) говорит о сложившейся иконографии образа. Данный мифологический персонаж представлен в сценах «борьбы зверей», где он противостоит хищникам [Артамонов, 1973, с. 147-149, и др.] (рис. II), что можно считать отражением определённых мифологем с его участием.
Что касается семантики данного образа, на мой взгляд, помимо почти полного иконографического сходства всех изображений, существенны и различия. На забайкальской пластине и других поясных пластинах гунно-сарматской эпохи основу фантастического персонажа составляет «низкорослая степная лошадь, голова которой заканчивается клювовидной мордой» [Завитухина, 1997, с. 144] (рис. II-2). М.П. Завитухина сопоставила иконографию образа с фантастическим тарандром античной традиции, отметив также, что на Катандинской бляхе изображён «клювоголовый лось» (об идентификации этих изображений как тарандра см. также: [Клейн, 1976]). Известные варианты — с хвостом оленя (Ак-Алаха, Верх-Кальджин), лошади или хищника (бляхи из Ордоса, Британский музей и из коллекции Леви и Уайт) [Артамонов, 1973, с. 148, №195; Дай Инсинь, Сун Цзясянь, 1983, табл. IV, 1; Soo, Bunker, 1995, s. 146, №67] и хвостом хищника (Пазырык, Верхнеудинская бляха), а также с птичьей головкой на конце хвоста хищника. На поясных бронзовых бляхах, происходящих из Северного Китая (коллекция Т. и Е. Харрис), представлены по паре зеркально противопоставленных изображений подобных персонажей с туловищем лошади, мордой в виде клюва и птичьей головкой на кончике хвоста,
(99/100)
Рис. I. Клювоголовый олень в пазырыкских татуировках.
1, 2 — по: Руденко, 1952; 3 — по: Баркова, Панкова, 2005; 4, 5 — по: Полосьмак, 2000.
которых символически «атакует» хищник (воспроизведена анфас морда тигра, кусающего фантастических копытных (рис. III-1) [Soo, Bunker, 1995, p. 61, pl. 13, №56, p. 137, 138]. Близкая по содержанию композиция с головой тигра известна на бляхе с клювоголовыми и рогатыми копытными животными из Ордоса (Британский музей), опубликованная В. Шильтц [Schiltz, 1994, p. 289, №217]. Кроме того, ею опубликованы изображения «коня с мордой в виде клюва» и перекрученным туловищем из Музея Метрополитен [Ibid., p. 289, №218] (у персонажа, названного конём, совершенно бесспорно воспроизведены рога — Д.Ч.) Ещё на одной бляхе из Ордоса (Женева, Музей Барбье-Мюллер) изображены два фантастических рогатых клювоголовых копытных животных [Ibid., p. 65, №39]. По изображениям клювоголовых персонажей из данной коллекции можно суммировать иконографические признаки, составляющие синтетический образ синкретичного «многоприродного» существа. Повторяющиеся в серии изображений, они, на мой взгляд, совершенно отчётливо документируют существование «концепта», очевидно, мифологического прототипа данных изображений (рис. III).
Поза с перекрученным туловищем и закинутыми на спину задними конечностями, в которой представлены все без исключения персонажи пазырыкских татуировок, может быть интерпретирована как поза умирающего животного [Руденко, 1952, с. 174, 175]. Часто так изображались терзаемые хищниками травоядные. На мой взгляд, соединение в одном персонаже элементов противостоящих друг другу в природе видов животных связано с выражением мифологемы терзания фантастическим хищником (грифоном) оленя или коня. В синкретичном существе соединены признаки именно этих зверей.
Представляется, что такой иконографический синтез зооморфных персонажей связан с выражением сюжета «благого терзания» хищниками травоядных копытных животных. Этот сюжет, который убедительно трактован исследователями как отражающий космологические представления ираноязычного населения Евразии середины I тыс. до н.э. [Кузьмина, 1976; Раевский, 1978], играл роль некоего «метатекста», «основного мифа» скифского мира Евразии,
(100/101)
Рис. II. Клювоголовый персонаж в сценах терзания и борьбы животных.
1 — по: Soo, Bunker, 1995; 2 — по: Завитухина, 2001 [1997]; 3 — по: Артамонов, 1972 [1973].
и многие сложно построенные изобразительные «тексты» я считаю возможным интерпретировать как различные варианты презентации данной мифологемы. С импликацией данного сюжета, на мой взгляд, также связаны образы рогатых хищников (аппликация на седельную покрышку из Туэкты-I, седельные подвески из Пазырыка-V, роговой конский налобник из Пазырыка-II). На зеркале из Дужерлиг-Ховузу терзающий голову барана хищник приобрёл черты травоядного животного (подогнутая передняя нога с копытом, а не когтистая лапа хищника) [Грач, 1980, с. 79, рис. 113, 2]. Хищник на зеркале из Саглы-Бажи наделён рогами оленя, т. е. признаком, определяющим образ копытных травоядных животных [Там же, с. 191, рис. 53] (рис. IV-2).
По мнению Л.Л. Барковой, в больших алтайских курганах образ рогатого тигра представлен 76-ю экземплярами, среди которых выделяются три иконографических типа фантастического существа: тигра с рогами оленя, с рогами барана и с рогами джейрана [Баркова, 1985]. При этом Л.Л. Баркова полагает, что первые два типа представляют ещё не сложившуюся иконографию образа, а изображения тигров «с рогами джейрана» носят следы влияния ахеменидского искусства [Там же, с. 40]. Можно предположить существование множества изобразительных вариантов воплощения семантически равнозначных или близких по семантике персонажей, что свидетельствует в пользу местного происхождения образа рогатого хищника, конечно же не исключающее его очевидной контаминации с образом ахеменидского рогатого грифона и влияния искусства древнего Ирана на пазырыкскую иконографию.
Подобные фантастические персонажи представлены и в рядовых пазырыкских погребениях: на золотой бляшке с головного убора из могильника Кызыл-Джар-IV [Могильников, 1983, с. 64] изображён волк с рогами оленя; почти точная копия изображения рогатого волка найдена в могильнике Чултуков Лог-I в Центральном Алтае [Бородовский, 2004, с. 11] (рис. IV-4, 5). Деревянная фигурка, служившая украшением шейной гривны из могильника Юстыд-I изображает синкретическое существо с телом кошачьего хищника и головой копытного, сочетающего признаки ряда травоядных рогатых животных [Черемисин, 1983] (рис. IV-1).
(101/102)
Рис. III. Иконографические варианты клювоголовых персонажей.
1 — Северный Китай, 2 — Налингатоу [Налиньгаоту], уезд Шэньму, провинция Шэньси (по: Soo, Bunker, 1995); 3, 4 — Алагоу (по: Гянь Гуанцзинъ, Го Су синь, 1986).
Иконографически данный персонаж существенно отличен от образа «грифона» с туловищем копытного и головой хищной птицы, но семантически, возможно, близок последнему, так как в нём также соединены черты природных антагонистов — хищников и копытных.
При создании иконографии подобных фантастических существ закономерным представляется стремление использовать обобщённые признаки хищных и травоядных животных. «Первобытное сознание, как ни вообразительно его содержание и как ни условны его конструктивные методы, организует воображаемый мир с помощью реально существующих форм действительности» [Фрейденберг, 1978, с. 47]. При этом, однако, рождались образы, чрезвычайно далеко отстоящие от природных. «Нельзя говорить о какой-либо конкретности облика мифического существа до того, как облик этот начинает отражаться в памятниках изобразительного искусства. Конкретизация в предмете, изображении требует локализации деталей, увязки составных частей сложного чудовища» [Тревер, 1937, с. 31].
В подобном синтезе задействованы универсальные принципы соединения алломорфных персонажей в единый образ монстра, все составляющие которого узнаваемы, что и делает его столь страшным. Не менее распространённым был принцип соединения антонимичных, полярных по значению персонажей, с помощью чего достигалась идея создания всеобъемлющих образов космического порядка типа древнеиндийских Тваштра, Макары. В интерпретации семантики полиморфных образов искусства звериного стиля, в которых соединены «антонимы» зооморфного кода — образы хищников и копытных животных, — продуктивна ориентация на сюжет, имеющий космическое значение. Я имею в виду сцену терзания. При этом синкретичные образы могут, на мой взгляд, представлять и своеобразное иконографическое «решение» мифологемы «благого терзания».
О том, что семантика подобных синтетических образов, соединяющих в одном существе черты хищников и травоядных, близка сцене терзания, свидетельствуют изображения «оленерогих» хищников из Западной Сибири, восходящие к алтайским и минусинским прототипам. Например, в бляхе из Нового Шарапа под челюстью рогатого хищника помещено редуцированное изображение головы горного барана, а на бляхе из Старого Мусульманского кладбища в Томске в пасти «припавшего к земле» хищника с рогами оленя помещена головка копытного [Молодин, 1992, с. 104, рис. 101; Плетнёва, 1976, с. 239, рис. 2, 9]; птица в пасти рогатого волка —
(102/103)
Рис. IV. Фантастические персонажи,
сочетающие черты хищников и копытных животных.
1 — Юстыд-1. К. 2 (по: Черемисин, 1984); 2 — Саглы-Бажи-VI. К. 2 (по: Грач, 1980); 3 — Старое Мусульманское кладбище в Томске (по: Плетнёва, 1976); 4 — Чултухов Лог- 1 (по: Бородовский, 2005); 5 — Кызыл-Джар-TV. К. 2 (по: Могильников, 1983); 6 — Туэкта-I (по: Руденко, 1960); 7 — Новый Шарап (по: Молодин, 1992); 8 — Пазырык-II (по: Руденко, 1953).
сюжет изображений на роговом конском налобнике из Пазырыка-II [Руденко, 1952, с. 221, рис. 124а] (рис. IV-3, 7, 8).
Семантика наиболее распространенного образа пазырыкского искусства звериного стиля — грифона или, по С.И. Руденко, «алтайского грифа», определена его ролью как главного «терзателя» копытных (оленей, лосей, коней). На навершии головного убора вождя из Пазырыка-II изображен пазырыкский грифон с головой оленя в клюве [Руденко, 1953, табл. LXXX (LXXXIII)], этот же композиционный вариант сюжета «терзания» грифоном головы оленя несколько раз встречен на узде коней кургана и могильника Берель [Самашев и др., 2000, с. 34, 38, 44]. Сцена терзания копытных грифоном неоднократно представлена в экипировке коней из могильника Пазырык [Руденко, 1953, табл. LXXVII, CXI, XXXI, 2]. Навершием «конского головного убора» (конской маски) из Пазырыка-II служила голова грифона из войлока [Руденко, 1953, с. 221, 222, рис. 136, табл CVII, 2].
Согласно убедительным интерпретациям, предложенным Е.Е. Кузьминой и Д.С. Раевским, семантика сцены терзания связана с космологическими представлениями ираноязычных кочевников Евразийских степей середины I тыс. до н.э.; в ней заключено представление о жизни как вечном цикле рождений и смертей, где смерть объектов терзания — необходимое условие постоянного возрождения мира [Кузьмина, 1976, с. 69; Раевский, 1978, с. 124, 125; 1985, с. 150-155]. Создание образов синкретических существ, сочетающих в себе черты хищников и травоядных животных, может быть связано с намерением акцентировать аспект «неуничтожимости», непрерывности жизни и нового рождения, условием которого служит смерть копытных в пасти хищников. Передача одного и того же мифологического сюжета языком изобразительного искусства может быть осуществлена по-разному. В традиционных культурах сложные «тексты» средствами изобразительного искусства строятся главным образом путём иллюстрации, а точнее — посредством кодирования отношений между маркёрами-классификаторами, персонажами (образами). Как правило, семантически нагруженные образы связаны сюжетно, или же их отношения друг с другом манифестирует изобразительный ряд с определённой структурой.
Подобно тому, как одни и те же слова могут быть использованы в текстах разных жанров, основные единицы «лексического словаря» изобразительного искусства — его образы — также могут быть организованы весьма разнообразно. Так, оппозиция хищники — копытные и стоящие за ней космологические представления, — канонично воспроизводились в сцене терзания. Заново соединённые в фантастическом родстве, эти образы противостоящих друг другу в природе
(103/104)
животных образуют синкретические существа, сочетающие видовые признаки прототипов-денотатов. В сцене терзания хищником травоядного животного подчёркивалось их противопоставление; фантастическое существо, сочетающее в себе обобщённые видовые признаки этих животных, являет собой результат решения данной оппозиции средствами мифологического мышления и иллюстрирует эту оппозицию уже в снятом виде. Примером может служить фантастический образ оленерогого хищника либо оленя с головой грифона, с рогами, увенчанными птичьими головками.
Образы синкретических существ, сочетающих черты хищников и копытных, известны в искусстве различных культур Евразии скифской эпохи: скифские изображения рогатых хищников на золотых бляшках из Гаймановой могилы; образ рогатой львицы представлен на серебряном сосуде из Солохи (греко-скифская торевтика) [Манцевич, 1987, кат. 61, с. 90]. Рогатый волк, терзающий верблюда — сюжет золотой бляхи из саргатского могильника Исаковка; изображения «оленерогих хищников» известны и в скифском зверином стиле Прикубанья [Переводчикова, 1984, с. 9], и в искусстве лесостепной тагарской культуры [Бобров, 1973, с. 18, 19].
Широкая распространённость подобных синкретичных образов свидетельствует о близости принципов миросозерцания и определённой адекватности его художественного выражения в скифском мире. Актуализация наиболее наглядных выражений основного космогонического мифа в погребальном ритуале совершенно закономерна. Ф.Р. Балонов уже отмечал, что в пазырыкской культуре «образ грифона со- и противопоставляется образу коня», играя роль «небесной птицы, терзающей коня» и роль небесного коня-птицы [Балонов, 1981 (1991)]. Отражение такого сочетания, на мой взгляд, можно также усмотреть в восходящем к античности выражении «скрещивать грифов с лошадьми», в котором понималась «неясная связь между грифами и лошадьми». Как объяснение того, «с какой целью грифы приманивают к себе лошадей», указана их вражда: «Грипы — особый вид животных, водится на гиперборейских горах. По своей внешности суть львы, но крыльями и головой подобны орлам, очень враждебны коням...», «всеми частями тела они — львы; крыльями и лицом похожи на орлов; чрезвычайно враждебны по отношению к лошадям. Увидев человека, разрывают его на части» [Тигрица и грифон..., 2002, с. 63].
Импликацию сюжета терзания грифоном лошади я вижу в том, каким образом «скрещены» грифы и лошади в археологических материалах пазырыкской культуры (причём в соответствии с описаниями античных авторов, в которых присутствуют и «гиппогрифы»). Сюжет терзания лошади грифоном моделирован изображениями на ритуальных атрибутах конского убранства; в актуализацию этого сюжета включены реальные жертвенные кони, что полностью соответствовало контексту погребального ритуала, сценарий которого определялся идеей смерти-возрождения и включал жертвоприношение лошадей [Черемисин, 2005]. Преобладание образа фантастической ушастой птицы (грифона) в парадно-ритуальном убранстве сопровождающих человеческие захоронения коней (ансамбли изображений грифонов на псалиях и украшениях узды в Пазырыке, Ак-Алахе, Усть-Кальджине, Кутургунтасе, Уландрыке и других пазырыкских памятниках) следует рассматривать как отражение того же мифологического комплекса, о котором сообщали все античные историки и географы, оставившие описание ужасных, растерзывающих «всех кого увидят» грифов, «особенно враждебных лошадям».
Контаминация образов коня и оленя в искусстве скифского звериного стиля очевидна, эти животные являются маркёрами среднего, земного мира, они противостоят хищникам, главным «терзателем» среди которых был фантастический грифон. В фигуру фантастического клювоголового коня или «грифона-коня», противостоящего другому хищнику (Верхнеудинская бляха), дважды «вписана» голова грифона, в том числе с головой архара в клюве — таким способом тема терзания явлена многократно [Артамонов, 1973, с. 147, рис. 193; Завитухина, 1997, с. 144]. Таким образом, в качестве одного из изобразительных вариантов презентации сюжета терзания грифоном оленя в пазырыкском искусстве служил полиморфный образ «клювоголового» оленя или грифона с рогами и туловищем оленя. Этот персонаж не случайно был закреплён за пазырыкским «бодиартом», возможно, именно потому, что дихотомия «конь — грифон», которая отражала ту же мифологему благого терзания, была уже реализована в ансамблях убранства лошадей, сопровождающих человеческие захоронения.
(104/105)
Библиография. ^
Кузьмина Е.Е. О семантике изображений на чертомлыцкой вазе // СА. №3. ‒ 1976.
Могильников В.А. Курганы Кызыл-Джар II-V и некоторые вопросы состава населения Алтая во второй половине I тыс. до н.э. // Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. ‒ Горно-Алтайск, 1983.
Молодин В.И. Древнее искусство Западной Сибири (Обь-Иртышская лесостепь). ‒ Новосибирск, 1992.
Переводчикова Е.Е. Характеристика предметов скифского звериного стиля // Археолого-этнографические исследования Северного Кавказа. ‒ Краснодар, 1984.
Раевский Д.С. Из области скифской космологии (опыт семантической интерпретации пекторали из Толстой Могилы) // ВДИ. №3. ‒ 1978.
Самашев З.С., Базарбаева Г., Жумабекова И., Сунгатай С. Берел. ‒ Алматы, 2000.
[ дополнение из текста: Тигрица и грифон: Сакральные символы животного мира. Перевод и исслед. А.Г. Юрченко. СПб: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение. 2002. 400 с. ]
Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. ‒ М., 1978.
Черемисин Д.В. Изображение фантастического существа из могильника Юстыд-1 // Рериховские чтения. ‒ Новосибирск, 1984.
Soo J.F., Bunker E. Traders and Raiders on China's Northern Frontier. ‒ Seattle and London, 1996.
Дай Инсинь, Сун Цзясянь. Сюннуские древности, найденные в уезде Шэньму провинции Шэньси // Вэньу. №12. ‒ 1983. (на кит. яз.).
|