главная страница / библиотека / обновления библиотеки

Е.Е. Кузьмина

Сюжет противоборства двух животных в искусстве азиатских степей.

// Ранние кочевники. / КСИА. Вып. 154. М.: 1978. С. 103-108.

 

Среди памятников искусства звериного стиля азиатских степей привлекают внимание бронзовые бляшки с изображением сцены сражения двух коней. Композиция их однотипна: правый конь кусает колени левого, а левый впился зубами в загривок правого; группа помещена в обрамлении из листьев внутри прямоугольной рамки. При сходстве композиции трактовка самих животных различна. На некоторых изображениях животное больше напоминает не домашнего коня, а лошадь Пржевальского или кулана. Дата этих бляшек была ограничена С.В. Киселёвым III-I вв. до н.э. [1] на основании находки одной из них в погребении мо-

(103/104)

гильника у Дерестуйского култука в Забайкалье. [2] Гуннской эпохой датировал их и М.П. Грязнов. [3] Ту же дату принял и М.И. Артамонов. [4]

 

В настоящее время эти и аналогичные им по форме бляшки собраны и систематизированы М.А. Дэвлет, [5] относящей их ко II-I вв. до н.э. по новейшим находкам в комплексах погребений и в Косогольском кладе, обнаруженном в 1966 г. в районе Ужура. [6] Подобные бронзовые бляхи известны по материалам не только из Западной Сибири и Забайкалья, но и из Ордоса. [7] Хронология ордосских экземпляров может быть теперь определена на основании аналогов из датированных сибирских комплексов.

 

Какова семантика сцены борьбы двух коней? Вопрос этот уже поднимался М.П. Грязновым, видевшим в этой композиции отражение страниц героического эпоса сибирских народов. Исследователь справедливо обратил внимание на то, что в алтайских и монголо-ойратских поэмах верные кони выступают как активные помощники героев и подобно своим хозяевам сражаются в поединках. [8] Однако М.П. Грязнов допускал, что в создании этого эпоса могли принимать участие не только тюрко-монгольские народы, но и некоторые ираноязычные племена. [9]

 

С критикой гипотезы М.П. Грязнова выступил М.И. Артамонов, считавший население евразийских степей ираноязычным и полагавший, что объясняемые М.П. Грязновым из тюрко-монгольского эпоса сюжеты (в том числе и противоборство коней) были «не специфически сибирскими, а тем более не собственно хуннскими, а общеиранскими, известными по всей области распространения иранского искусства, включая сюда и Северный Китай». [10]

 

Справедливость замечания М.И. Артамонова усугубляется тем, что, хотя анализируемые бляхи датируются временем около рубежа нашей эры, их прототипы, по мнению большинства учёных, восходят к более древним ирано-среднеазиатским истокам. Но М.И. Артамонов не предложил своей интерпретации семантики сцены борьбы двух коней.

 

Между тем, как мне кажется, обращение к мифологии ираноязычных народов позволяет вскрыть содержание этой композиции. В Авесте есть гимн, посвящённый божественному герою Тиштрии (Тиштр Яшт, 14, 26-29), [11] сражающемуся с демоном Апаоша ради освобождения священных вод на берегу озера Воурукаша, предположительно отождествляемого некоторыми исследователями с Каспийским морем. Тиштрия борется «в образе белого коня, прекрасного, златоухого, с золотым чепраком», дев Апаоша — «в образе чёрной лошади, лысой, с лысыми ушами, с лысой шеей, с лысым хвостом, тощей, безобразием пугающей». Сначала Тиштрия, «блестящий, сверкающий», терпит поражение от демона и восклицает: «Гибель мне..., гибель всей растительности», но, наконец, он одолевает Апаошу, гонит его от озера Воурукаша, освобождённые волны озера вздымаются, и на землю проливается дождь. А Тиштрия поёт хвалебную песнь: «Благо, воды и растения... Благо, вы, страны! Каналы вод да текут к вам без помехи к посевам с крупным зерном, к травам с мелкими семенами, ко всем телесным мирам!»

 

Последние строки свидетельствуют о тесной связи Тиштрии с плодородием природы. Эта взаимосвязь особенно явственно выступает в авестийской легенде, где говорится, что посреди моря Воурукаша растёт целебное дерево, на котором находятся семена всех растений, и сидящая на нём птица Сенмурв рассыпает семена, а птица Хаумрош относит их «в то место, где Тиштар пьёт воду». Таким образом, Тиштар выпивает воду со всеми семенами и проливает её дождем на весь мир (Меног-и Храд, гл. LXII, 14, 28-42). [12] Эта авестийская легенда позволяет объяснить изображение на анализируемых бляхах между фигурами противоборствующих животных листьев-рудиментов дерева жизни.

 

Правомерно ли привлечение авестийского гимна для интерпретации сакского сюжета? Ведь Дарий в Бехистунской надписи [13] прямо говорит о саках: «Саки были неверными и не читали Ахура-Мазду». Однако культ

(104/105)

Тиштрии, по-видимому, был очень древним, дозороастрийским, восходящим к эпохе единства ираноязычных народов. Почитание Тиштрии засвидетельствовано не только в Иране, но и в Средней Азии, в частности в Согде. [14] Тиштрия — покровитель дождя, ассоциировавшийся со «звездой дождя» — Сириусом, стоящим на иранском небосклоне в зените в период дождей. В зороастрийском календаре ему были посвящены 13-й день каждого месяца и самый засушливый месяц года Тир — июль, когда звезда Сириус впервые восходила над горизонтом, предвещая приближение сезона дождей. Тот же месяц и день были посвящены Тиштрии в парфянском и хорезмийском календарях. [15] По авестийской легенде, Тиштрия первые десять ночей являлся в облике прекрасного 15-летнего юноши, следующие десять ночей — в образе быка с золотыми рогами и последние десять ночей — в виде белого коня, спешащего сразиться с демоном засухи Апаоша.

 

В месяц Тир справлялись торжества в честь Тиштрии — Тирган. Бируни пишет, что это праздник земледельцев-крестьян: персы совершают омовения, «обливаются водами всех источников, благословения ради», «играют в воде, забавляются и окунаются». [16]

 

Пережиток Тиргана — иранский праздник Абпашон — «обливание водой», когда по знаку шаха люди возле источника совершают обливания водой. Абпашон отмечается 5 июля, точно совпадая по времени с древнеиранским Тирганом. [17]

 

Праздник обливания водой был очень популярен издревле и в Средней Азии. В Тан-шу говорится, что во владении Кан (т.е. в Самарканде) с бубнами и пляской «забавляются обливанием друг друга водой». [18]

 

Пережитки этого обряда еще недавно сохранялись во всей Средней Азии. У таджиков существовал обряд вызывания дождя — обошакон. Чтобы вызвать дождь, делали куклу — ашаглон, обливали её водой, затем шли на берег источника, устраивали коллективный пир и обливали водой друг друга. [19]

 

Интересно, что и в Осетии летом отмечался праздник в честь святого Ильи Уацилла — покровителя хлебных злаков, сопровождавшийся магическими обрядами, связанными с водой: жрец совершал три дня омовения и ставил на горе священную чашу, из которой должна была пролиться жидкость, чтобы гарантировать хороший урожай. В Осетии существовал также магический обряд вызывания дождя, сопровождавшийся ритуальной трапезой на берегу и обливанием водой, [20] совершенно аналогичный среднеазиатскому и иранскому Тиргану.

 

Все это даёт основание предположить, что культ Тиштрии был широко распространён у древнего ираноязычного населения Средней Азии и евразийских степей, и подкрепляет возможность считать изображение борьбы коней на бляхах иллюстрацией мифа о покровителе вод Тиштрии.

 

Существенным подтверждением выдвигаемой гипотезы является переведённый В.А. Лившицем текст магического заклинания, читавшегося жрецом-шаманом во время обряда вызывания дождя. [21] Рукопись найдена в Дунхуане, она написана на согдийском языке в VIII-X вв. н.э., но сам текст архаичен и восходит, вероятно, к древнему среднеазиатскому источнику. В ту же рукопись включён гимн богу ветра Вайю, не сохранившийся в дошедшем своде Авесты. [22]

 

Вот текст волхования: «Из бруска белого сандала [23] надо сделать изображения, такие, как изображения на деревянных табличках. И (как) там, на табличках, так нужно вырезать: верблюд борется с верблюдом, конь борется с конём, осёл с ослом, бык с быком, баран с бараном, собака с собакой, птица с птицей, человек с человеком. Такую резьбу нужно приказать целиком вырезать на табличках искусному мастеру».

 

Эти-то таблички дальше и использовались при обряде заклинания дождя. Таблички из сандалового дерева не дошли до нас. Но изображения

(105/106)

на бронзовых пряжках точно соответствуют описанным, причём весьма существенно, что кроме рассмотренных композиций с борьбой двух коней, есть также серии аналогичных блях с противоборством двух быков или двугорбых верблюдов. [24] Принципиально важно для выяснения семантики сцены и истоков композиции то, что сюжет борьбы двух верблюдов представлен на бляшках из кургана 8 могильника Пятимары I в Приуралье конца VI — начала V в. до н.э., а также на сакских петроглифах Казахстана. И бык, и верблюд в мифологии древних ираноязычных народов тесно связаны с культом воды. В Авесте фигурируют первородный бык Хадайаш и Гопатшах, который «всегда сидит на берегу реки и совершает возлияния» и культ которого был очень популярен в Средней Азии, в особенности в Согде, само древнее название которого — Гава — связано с быком. [25] В образе быка с золотыми рогами выступал в одном из перевоплощений и Тиштрия. Двугорбый верблюд в мифологии и фольклоре ираноязычных народов Средней Азии также был связан с водной стихией. В китайской легенде говорится, что на родине двугорбых верблюдов, которую отождествляют то с Ферганой, то с Бактрией, на горе стояла каменная статуя животного и по ней струилась вода. [26]

 

Эти факты позволяют высказать предположение, что первоначально в магических обрядах вызывания дождя, совершавшихся жрецами в Средней Азии и Казахстане, использовались изображения двух борющихся коней, иллюстрирующие древний миф о борьбе Тиштрии за освобождение вод. Позднее с той же целью по аналогии стали делать изображения и других животных, связанных с водной стихией, — двугорбого верблюда и быка.

 

В настоящее время установлено, что навыки скотоводства, а также домашние конь, двугорбый верблюд и бык были заимствованы у ираноязычного населения евразийских степей соседними народами — урало-алтайцами и тюрко-монголами. Вместе с самими животными были восприняты и их названия, [27] и весь цикл религиозно-мифологических представлений и обрядовых действий, в частности индоиранский образ коня — активного сподвижника героя, участвующего в единоборстве. Эти представления о коне как активном персонаже восходят у арийских народов ещё к индоиранской эпохе и отражены и в Авесте, и в ведической литературе. [28] От иранцев культ коня перешёл к угро-финнам и урало-алтайцам, [29] так что конечный вывод М.П. Грязнова остаётся в силе, хотя истоки и культа коня, и сюжета борьбы двух коней, так же как и прототипы изображений сцены поединка двух животных, следует, видимо, искать в Средней Азии и Казахстане.

 

После того как обряд вызывания дождя и сопровождающие его атрибуты — изображения пар противоборствующих животных, стали под влиянием ираноязычных народов популярны в глубинных районах Азии, там, в частности в Ордосе, было освоено производство предметов со сценой борьбы, и в репертуаре художников появились животные местных пород — яки, куланы. Семантика же сцены борьбы двух животных, судя по согдийскому тексту из Дунхуана, вплоть до средневековья оставалась неизменной — связанной с культом воды, а сами магические изображения, видимо, использовались при камлании с целью вызывания дождя.

 

 

[1] Киселёв С.В. Древняя история Южной Сибири. — МИА, №9, 1949, с. 158, 159, табл. XXI, 13, 17.

[2] Талько-Гринцевич Ю.Д. Материалы к палеоэтнологии Забайкалья. — Труды Троицко-Савско-Кяхтинского отделения РГО, т. III, вып. 2-3, 1902, табл. III. [переиздание]

[3] Грязнов М.П. Древнейшие памятники героического эпоса народов Южной Сибири. — АСГЭ, 3, 1961, с. 15-17, рис. 4.

[4] Артамонов М.И. Сокровища саков. М., 1973, с. 112, 113, рис. 152.

[5] Дэвлет М.А. Поясные пряжки Западной Сибири [доклад на секторе неолита и бронзы ИА АН СССР в июне 1976 г.]. Приношу глубокую благодарность

(106/107)

M.A. Дэвлет за разрешение ознакомиться с неопубликованной рукописью и за консультацию о хронологии пряжек. [публикация]

[6] Нащёкин Н.В. Косогольский клад. — АО 1966 г. М., 1967, с. 163-165.

[7] Киселёв С.В. Древняя история Южной Сибири (МИА), табл. XXI, 15; Грязнов М.П. Древнейшие памятники..., рис. 4; Артамонов М.И. Сокровища саков, с. 163, 164, рис. 205; Rostovtzev M. The Animal Style in South Russia and China. Princeton, 1929, pl. XXVI, 3; Salmony A. Sino-Siberian Art in the Collection of C.T. Loo. Paris, 1933, pl. XXV, 6; XXVII, 1; Andersson J. Hunting Magic in the Animal Style. — BMEFA, N 4, 1932, pl. XXXI, 1; Samolin W., Drew I. Eurasian Animal Style Plaques, I. — Monumenta Serica, v. XXIV, 1965, pl. VI, В, C; XI, A; XVII, D.

[8] Грязнов M.П. Древнейшие памятники..., с. 13-15.

[9] Там же, с. 31.

[10] Артамонов М.И. Сокровища саков, с. 152.

[11] Отрывки из Авесты. Перев. Е.Э. Бертельса. — Восток, 1924, №4.

[12] Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии. М., 1956, с. 97, 98. То же представление о космическом характере древа жизни с двумя птицами на нём было и в древней Индии (Viennot О. Le culte de l’arbre dans l’Inde ancienne. Paris, 1954, p. 26).

[13] Перевод В.В. Струве.

[14] Гафуров Б.Г. Таджики. М., 1972, с. 288.

[15] Лившиц В.А. Зороастрийский календарь. — В кн.: Бикерман Э. Хронология древнего мира. М., 1975, с. 325-327, 330-331; он же. Хорезмийский календарь и эры древнего Хорезма. — Палестинский сборник, 21 (84), 1970, с. 161-169.

[16] Бируни А. О празднествах в месяцах персов. — В кн.: Бируни А. Избранные произведения, т. I. Ташкент, 1957, с. 231, 232.

[17] Кисляков Н.А. Некоторые иранские поверья и праздники в описаниях западноевропейских путешественников XVII в. — В кн.: Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973, с. 184.

[18] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, т. II. М.-Л., 1951, с. 310, 311.

[19] Богомолова К.А. Следы древнего культа воды у таджиков. — Известия АН ТаджССР, отделение общественных наук, 1952, №2, с. 117, 118; Рахимов М.Р. Следы древних верований в земледельческих обычаях и обрядах таджиков Каратегина и Дарваза. — Известия АН ТаджССР, отделение общественных наук, 1956, №10-11, с. 78, 79; Таджики Каратегина и Дарваза, вып. I. Душанбе, 1966, с. 125, 126; Муродов О. Отражение культа природы в фольклоре таджиков. — В кн.: Тезисы докладов на сессии этнографических и антропологических исследований. Душанбе, 1976, с. 232.

[20] Гаглоева З.Д. О пережитках аграрного культа в Джавском р-не Юго-Осетинской АО. — В кн.: Вопросы этнографии Кавказа. Доклады на сессии 1949 г. Тбилиси, 1952, с. 320, 321; Калоев Б.А. Осетины. М., 1971, с. 243, 244.

[21] Лившиц В.А. Согдийские надписи из Семиречья. М., 1978. Приношу благодарность В.А. Лившицу за разрешение ознакомиться с неопубликованной работой. В ведической Индии также использовались амулеты из священного дерева при совершении различных магических обрядов, в том числе при возлияниях. См.: Viennot О. Le culte de l’arbre..., p. 62-65; Henry V. La magie dans l’Inde ancienne. Paris, 1904.

[22] Объединение в одной рукописи текста волхования и гимна Вайю, возможно, не случайно. С. Викандер показал, что культ Вайю восходит к древнейшей эпохе индоиранских контактов и в нём сохранены очень архаичные черты культа стихий (в том числе водной) и большую роль играют магические обряды. См.: Vikander S. Vayu. Uppsala — Leipzig, 1941. По мнению В.И. Абаева, культ бога ветра Вайю был широко распространён у сако-скифов. См.: Абаев В.И. Дохристианская религия алан. — В кн.: Доклады на XXV Международном конгрессе востоковедов. М., 1960, с. 5-7; он же. Культ семи богов у скифов. — В кн.: Древний мир. М., 1962; он же. Скифо-европейские изоглос[с]ы. М., 1965, с. 111-115.

[23] Интересно, что сандаловое дерево в монгольском эпосе считается деревом жизни. См.: Грязнов М.П. Древнейшие памятники..., с. 14.

[24] Киселёв С.В. Древняя история Южной Сибири (МИА), с. 158, табл. XXI, 14, 16; Артамонов М.И. Сокровища саков, рис. 153, 207, 212; Нащёкин Н.В. Косогольский клад, рис. на с. 164; Rostovtzev M. The Animal Style..., pl. XXVIII, 4, 5; Borovka G. Scythian Art. London, 1928, pl. 53; Samolin W., Drew I. Eurasian Animal Style Plaques, pl. VII, C; VIII, A; X, C; Salmony A. Sino-Siberian Art..., pl. XXVI, 3; XXVIII, 1-3. Имеются также изображения противоборства двух людей (Грязнов М.П. Древнейшие памятники...), а в Ордосе — и борьбы двух птиц (Salmony A. Sino-Siberian Art..., pl. XXIV, 7; Samolin W., Drew I. Eurasian Animal Style Plaques, pl. VIII, В; Смирнов К.Ф. Савроматы. M., 1964, с. 50, 238, рис. 80, 13; Кадырбаев М.К., Марьяшев А.Н. Наскальные изображения хребта Каратау. Алма-Ата, 1977, с. 213, рис. 53, 108).

[25] Тревер К.В. Гопатшах — пастух — царь. — Труды Отдела Востока Эрмитажа, II, 1940, с. 71-85; Bailey H. Iranian Studies. — BSOAS, v. VI, pt. 4, 1932, p. 950-952;

(107/108)

Christensen A. Le premier homme et le premier roi dans l’histoire légendaire des Iraniens. Uppsala, 1918.

[26] Кузьмина E.E. Древнейшая фигурка верблюда из Оренбургской обл. и проблема доместикации бактрианов. — СА, 1963, №2, с. 43; Schafer Е. The Camel in China down to the Mongol Dynasty. — Sinologica, v. II, 4; 1950, p. 269.

[27] Кузьмина E.E. Древнейшая фигурка верблюда..., с. 31; она же. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племён Средней Азии и других народов Старого Света. — В кн.: Средняя Азия в древности и в средневековье. М., 1977; Боголюбский С.Н. Происхождение верблюдов. Алма-Ата, 1929, с. 38; Рамстед Г. Введение в алтайское языкознание. М., 1957; Щербак А.М. Названия домашних и диких животных в тюркских языках. — В кн.: Историческое развитие лексики тюркских языков. М., 1961; Новикова К.А. Общеалтайские корневые морфемы в тунгусо-манчжурских наименованиях домашних животных. — В кн.: Проблемы общности алтайских языков. Л., 1969.

[28] Кузьмина E.E. Распространение коневодства...; Иванов В.В., Топоров В.И. Индоевропейский миф о боге грозы, преследующем змею. — В кн.: Mélanges C. Levi-Straus. Paris, 1969.

[29] Плесовский Ф.В. Конь как активный персонаж волшебной сказки и эпоса. — В кн.: Вопросы финноугроведения, V. Йошкар-ола, 1970.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

наверх

главная страница / библиотека / обновления библиотеки