Д.С. Раевский
Эллинские изобразительные памятники
в культуре Фракии и Скифии.
Между Фракией и Скифией середины I тыс. до н.э. обнаруживается несомненное значительное сходство в самых различных сферах их социально-экономического, политического и культурного бытия. Сходство это имеет отчасти типологическую, отчасти генетическую природу, будучи порождено и близостью тех исторических условий, в которых протекало на том этапе развитие обоих названных обществ, и существованием тесных контактов Скифии и Фракии как между собой, так и с одними и теми же областями древнего мира. В этих обстоятельствах, учитывая к тому же значительную скудость имеющихся источников, вполне правомерно обращение исследователей к методу сравнения данных о Фракии и Скифии для достижения полноты исторической картины, характеризующей каждую из них. Но, пожалуй, особого внимания заслуживают как раз те моменты, в которых между этими областями обнаруживаются определённые различия. При тождестве основных исходных характеристик именно такие различия проливают наиболее яркий свет на судьбы их населения, в частности на его культурную историю. Именно в этом ключе рассматриваются ниже некоторые факты, относящиеся к культурным контактам скифов и фракийцев с античным миром.
Постоянный характер этих контактов, вхождение Скифии и Фракии в «варварскую периферию» античного мира явилось моментом, оказавшим во многом определяющее влияние на культурную историю этих регионов. Одно из проявлений этих контактов — широкое распространение в скифской и фракийской среде изделий греческого художественного ремесла. Подобные предметы — неотъемлемый компонент погребального инвентаря причерноморских и балканских комплексов. По своему характеру предметы эти неоднородны, среди них следует различать несколько серий, причём набор этих серий в Скифии и Фракии не вполне идентичен.
(89/90)
Прежде всего, следует выделить серию собственно эллинского импорта, т.е. изделия, типичные для самой античной культуры, изготавливавшиеся в её традициях массовыми партиями, не предназначенные для сбыта в какой-то этнически определённой среде и потому ни в коей мере не ориентированные на художественный вкус и идеологию этой среды-потребителя. Конечно, тот факт, что подобные изделия находили сбыт среди скифской или фракийской знати, всё же может пролить определённый свет на характер протекавших в этих обществах культурных процессов. Стимулировать такой сбыт могла, к примеру, определённая эллинизация аборигенной верхушки, порождающая у её представителей интерес к греческой культуре, в том числе к греческой художественной продукции. Сказывался, вероятно, и универсальный характер некоторых мифологических концепций, позволяющий воспринимать «чужое» как семантически идентичное «своему» и обеспечивающий возможность жизни подобных инокультурных изделий не только в быту, но и в ритуальной практике, в сакрализованной сфере. Однако вопрос о судьбах памятников этой серии лежит как бы на периферии интересующей нас проблемы.
Гораздо больший интерес представляет для нас сейчас другая группа предметов — та, где греческие изделия имеют определённые местные — скифские или фракийские — черты. Это местное начало может проявляться в форме предмета, в мотивах орнаментации, в сюжетах изображений (в тех случаях, когда декор включает сюжетные композиции) и т.д. Подобные предметы свидетельствуют, что изготавливающие их мастера ориентировались на вполне определённую этнокультурную среду, приноравливались к её запросам. Соответственно в этих случаях вполне правомерно говорить о греческом искусстве, обслуживающем скифское или фракийское общество, а различия в репертуаре украшающих подобные изделия мотивов могут быть использованы для характеристики тех потребностей местной среды, удовлетворить которые это искусство было призвано, и шире — для оценки существовавшей в интересующих нас областях культурно-исторической ситуации.
Присмотримся к репертуару сюжетных композиций, украшающих подобные предметы. И в Скифии, и во Фракии он довольно часто включает изображения персонажей собственно греческой мифологии. В скифских курганах к их числу принадлежат известные обкладки горитов со сценами из «биографии» Ахилла или блестяще проанализированные в своё время Б.Н. Граковым разнообразные изображения Геракла, [1] а также ряд других образов. Во Фракии следует вспомнить прежде всего предметы из знаменитого Панагюриштенского клада, на которых представлен целый пантеон и богатый набор героев: Гера, Артемида, Афина, Аполлон, Дионис, Геракл, Силен, Тезей, сюжет «Семеро против Фив». [2] Формы же предметов, украшенных этими мотивами, в обоих случаях местные. Улавливается, однако, определённое различие в характере распространения подобных сюжетов в скифской и фракийской среде. Во Фракии они зачастую снабжены подписями, идентифицирующими персонажей даже в тех случаях, когда подобная идентификация в подписях не нуждается, будучи обеспечена самим характером изображения, воплощёнными атрибутами и т.д. В Скифии нет ни одного случая, когда подписью снабжалось бы изображение на местных по форме предметах. С другой стороны, для скифских комплек-
(90/91)
сов характерно многократное тиражирование одних и тех же сцен, далеко не всегда наиболее значимых с точки зрения греческой мифологии. Во Фракии репертуар более разнообразен и в то же время традиционен. В целом создаётся впечатление, что фракийская знать проявляла интерес к эллинским мифам как таковым, тогда как в Скифии скорее имело место переосмысление греческих изображений как воплощающих местные, скифские, мифологические сюжеты и образы. [3] Видимо, можно говорить о большей эллинизации фракийской аристократии и её идеологии по сравнению со скифской. Впрочем, и во Фракии эта эллинизация не была, очевидно, слишком глубокой.
Наибольший интерес представляет для нас серия предметов греческой работы из скифских курганов, украшенных так называемыми сценами из жизни скифов — жанровыми композициями на скифские темы. Памятники эти типа куль-обской и воронежской чаш, солохинского гребня, чертомлыцкой амфоры, пекторали из Толстой Могилы хорошо известны. Все их отличает разнообразие воплощённых сюжетов и высокий уровень художественной интерпретации, сочетающийся с поразительной достоверностью бытовых деталей, с документальностью воспроизводимых реалий, многократно подтверждённой археологических. Это обстоятельство вызвало к жизни понятие «этнографический реализм», выражающее сущность памятников этой серии.
Как возникли памятники этой серии? На протяжении полутора веков, прошедших с момента находки первых её образцов, преобладающим было толкование их как свидетельствующих об интересе эллинов к быту и обычаям аборигенов Северного Причерноморья, к «скифской экзотике». Квинтэссенцией этой точки зрения является, пожалуй, формулировка В.Д. Блаватского об отражении в интересующих нас изображениях «этнографических интересов» греческих мастеров. [4] В последние годы в работах ряда авторов была сформулирована гипотеза, согласно которой содержание всех изображений этой серии не имеет отношения к бытовому жанру, а является мифологическим или ритуальным. [5] Концепция эта базируется как на общих закономерностях функционирования искусства в архаических обществах, так и на наблюдениях о конкретных сюжетах памятников этой группы, на сопоставлении их с сохраненными в античной литературе фрагментами скифских мифов или с данными о мифах и ритуалах других индоиранских народов. Дополнительный аргумент в решение спора о предпочтительности «этнографического» или религиозно-мифологического толкования интересующих нас композиций может, как представляется, внести сравнение репертуара изображений греческой работы, бытовавших в Скифии и во Фракии.
Исходя из отмеченной выше близости культурно-исторической ситуации в этих областях, было бы естественным предположить, что «этнографические интересы» греков во Фракии проявлялись столь же интенсивно и что во фракийских комплексах следует ожидать находки аналогичных скифским «сцен из жизни фракийцев», характеризующихся достоверностью бытовых деталей и иными проявлениями этнографического реализма. Однако среди фракийских древностей подобные памятники полностью отсутствуют Совершенно очевидно, что факт этот плохо согласуется с этнографической интерпретацией скифских изображений. Ведь не прихо-
(91/92)
дится полагать, что среди греческих мастеров, обслуживающих варварскую периферию, в Скифии преобладали наблюдательные этнографы, проявляющие пристальный интерес к быту аборигенов, тогда как во Фракии таковых вообще не было и здесь местную знать обслуживали исключительно суровые адепты греческой религии, своего рода миссионеры, использовавшие свое мастерство для распространения среди местного населения лишь памятников, связанных с эллинскими культами.
Но если особенности распределения эллинских изобразительных памятников в Скифии и Фракии плохо согласуются с этнографической интерпретацией «сцен из жизни скифов», то и мифологическое их толкование требует какого-то объяснения различия между скифскими и фракийскими комплексами. В этой связи следует обратить внимание на достаточно широкое распространение во Фракии изображений персонажей местного облика, выполненных не эллинскими, а собственно фракийскими мастерами в достаточно специфичной, свойственной лишь данной художественной школе манере. К этой постоянно пополняющейся серии относятся такие предметы, как серебряный ритон из Поройны, врачанский золотой кувшин с изображением колесниц, серебряная нащитная бляха из Панагюриште, золотые шлемы из Пояны-Коцофенешти и из Байчени-Кукутени и, наконец, уникальная коллекция аппликаций из Летницы. Скифское искусство не знало подобных памятников местной работы. Там, как известно, на протяжении VI — начала IV в. до н.э. полностью господствует звериный стиль. Лишь с середины IV в. на скифских древностях появляются изображения человека местной работы, но они достаточно редки, примитивны и характеризуются полным отсутствием иконографических и стилистических стереотипов. Во Фракии же интересующее нас направление отличается стилистическим единообразием на достаточно обширной территории, хотя болгарским исследователям и удаётся выявить внутри его определенные локальные варианты. [6] В том же стиле выдержаны и некоторые фракийские зооморфные изображения.
В интерпретации названной серии фракийских памятников в последние годы достигнуты ощутимые успехи. Работами болгарских учёных, среди которых в первую очередь следует упомянуть исследования И. Маразова, убедительно продемонстрировано религиозно-мифологическое, по преимуществу, их содержание. Изображения этой группы играли важную роль в социально-политической идеологии молодого фракийского государства, являясь средством утверждения концепции богоданного характера царской власти и других институтов социального космоса. [7] Рассматривая же антропоморфные мотивы искусства Скифии и Фракии как две параллельно существующие в сходных условиях системы, мы видим почти полную идентичность состава образующих эти системы элементов. Отличие наблюдается лишь в одном звене: фракийским композициям местной работы на мифологические темы в Скифии соответствуют «сцены из жизни скифов» греческого производства, что является аргументом в защиту того, что в своих культурах эти памятники занимали идентичные «семантические ячейки», т.е. в поддержку религиозно-мифологической интерпретации названной скифской серии. Приведённое сопоставление свидетельствует, что она была вызвана к жизни отнюдь не этнографическими интересами греков, а явилась откликом на социальный заказ скифского общества. В силу
(92/93)
специфики культурной истории Скифии этот заказ был выполнен не собственными скифскими мастерами — сказался исконный аниконизм культуры древних иранцев, на протяжении всей своей предыдущей истории (так же, как и индоарии) не знавших изобразительного искусства. Сравнительный материал показывает, что повсеместно, когда общество иранцев достигало стадии, на которой возникала потребность в сложении иконографии религиозно-мифологических образов, она формировалась на инокультурной основе. Так было, например, в самом Иране, искусство которого, по меткой формулировке В.Г. Луконина, сложилось как «стиль цитат» из древнего искусства Передней Азии. [8] В Причерноморской Скифии тот же «иконографический вакуум» был заполнен продукцией художественного ремесла припонтийских греческих колоний, которые, будучи заинтересованы в закреплении на скифском рынке, сделали как бы шаг навстречу скифам в деле изобразительного воплощения их мифов. Вооружённые к тому же прекрасным знанием быта аборигенов, их фольклора, мифологии, ритуалов, греческие мастера сумели создать изобразительные памятники, вполне адекватные скифским концепциям. В конечном счёте эти изображения можно рассматривать как вполне аутентичные скифской культуре изобразительные тексты религиозно-мифологического содержания. Во Фракии подобная задача была решена силами собственной культуры.
Таким образом, сопоставление памятников эллинского изобразительного искусства из Скифии и Фракии проливает дополнительный свет на идеологическую историю этих областей.
Примечания. ^
[1] Граков Б.Н. Скифский Геракл // Краткие сообщения Ин-та истории материальной культуры АН СССР, 1950. XXXIV. С. 7-18.
[2] Венедиков И. Панапогиштенский клад. София, 1961.
[6] Маразов И. Изображението на човека в паметнице на тракийската торевтика от V-IV век пр. н.е.: Автореф. С, 1976. С. 10.
[7] Морозов И. Указ. соч.; Он же. Хиерогамията от Летница // Археология, 1976. №4. С. 1-13; Он же. Сюжеты «лов на глиган» в колана от с. Ловец // Археология, 1975. №2. С. 30-42; Он же. Жанрови момента в тракийските паметници с изображения на човека // Проблеми на изкуството, 1973. №4. С. 51-60 и др.
[8] Луконин В.Г. Искусство древнего Ирана. М., 1977. С. 21 и сл.
|