Д.С. Раевский
«Скифское» и «греческое» в сюжетных изображениях на скифских древностях (к проблеме антропоморфизации скифского пантеона).
Исследование влияния античности на культуру и искусство народов Советского Востока не может быть осуществлено с должной полнотой и эффективностью, если оно проводится без учёта материалов, происходящих из Северного Причерноморья, несмотря на то что область эта, строго говоря, не входит в регион, обозначаемый понятием «Советский Восток». Важная роль причерноморского материала в освещении названной проблемы определяется в основном двумя обстоятельствами. С одной стороны, аборигенное население Северного Причерноморья античной эпохи — прежде всего скифы — составляло, как известно, определённое этнокультурное единство с сако-массагетскими племенами Средней Азии и Казахстана, т.е. с древними обитателями территории собственно Советского Востока. С другой стороны, длительное существование на берегах Понта античных поселений способствовало превращению Причерноморья в зону наиболее активных и продолжительных контактов скифского (в принятом в литературе широком историко-культурном, а не в строго этническом значении этого термина) и античного мира. Именно в Причерноморье степень и характер культурного влияния античности на народы степного пояса выявляются наиболее полно и достоверно. Разумеется, восприятие этого влияния народами скифского мира в разных частях этого пояса могло быть различным, и модель, построенную на причерноморском материале, не следует автоматически прилагать ко всему региону. В то же время многие аспекты проблемы взаимоотношений скифской (в широком понимании) и античной культуры не могут быть уяснены без максимального учёта данных по Северному Причерноморью.
Едва ли не в первую очередь это относится к вопросу о соотношении зооморфного и антропоморфного элементов в религии скифо-сакских народов и о роли античного влияния в про-
(63/64)
цессе антропоморфизации их мифологических персонажей, поскольку именно распространение звериного стиля как специфического художественного и идеологического феномена, несмотря на наличие в нём локальных различий, есть одно из главных проявлений культурного единства скифского мира. Проблема антропоморфизации скифского пантеона включает как чисто теоретический аспект, т.е. освещение вопроса о причинах и характере процесса антропоморфизации религиозно-мифологических образов вообще, так и конкретный анализ достаточно обширного собственного скифского материала, позволяющего проследить социальные и историко-культурные предпосылки и течение процесса распространения антропоморфных образов в скифском религиозном искусстве. В данной работе пойдёт речь о степени и характере античного влияния на этот процесс.
Как известно, для скифской культуры в первые столетия её существования в Причерноморье антропоморфные изображения практически совершенно не характерны. Как отмечал в своё время уже Б.Н. Граков, до конца V в. до н.э. человеческие изображения встречаются в скифских комплексах лишь на импортных, греческих изделиях. Исключение составляют лишь каменные изваяния, памятники специфические и требующие специального анализа. [1] К ним можно добавить единичные предметы типа зеркала из Келермеса. Но и они, несмотря на наличие в их декоре типично скифских мотивов, являются преимущественно импортными изделиями, выполненными в чуждой для скифов традиции. [2] В целом же в этот период в скифском религиозном искусстве полностью преобладает звериный стиль. В науке нет единого мнения относительно семантики его образов. Наиболее распространена точка зрения об их магическом значении. [3] Однако такое толкование предполагает весьма низкий уровень развития религиозных представлений скифов, тогда как, по данным Геродота (IV, 59), у них существовал достаточно стабильный, иерархически организованный семибожный пантеон. [4] Именно с этим пантеоном связаны образы звериного стиля, согласно другому существующему толкованию. По мнению авторов, придерживающихся этой точки зрения, териоморфные образы этого стиля суть изображения богов, составляющих описанный Геродотом пантеон и мыслившихся скифами в облике различных животных. [5]
Качественный скачок в характере популярных в скифском искусстве образов происходит в конце V в. и особенно в IV в. до н.э. В это время резко усиливается спрос на антропоморфные изображения. Теперь они появляются и на греческих, и на местных изделиях. Однако местное искусство, по справедливому замечанию Б.Н. Гракова, «сумело прекрасно развить звериный стиль, но с трудом выходило из примитивного состояния, когда дело касалось человеческих изображений». [6] Большинство антропоморфных изображений, найденных в скифских комплек-
(64/65)
сах IV в. до н.э., — греческой работы, но они коренным образом отличаются от античного импорта более ранней поры, о котором говорилось выше. Во-первых, теперь антропоморфные композиции украшают предметы типично скифских форм, например сосуды с округлым туловом типа куль-обского или воронежского, являвшиеся атрибутами скифского религиозного ритуала, или входят в убранство характерного скифского костюма. Во-вторых, сами изображения с этнографической достоверностью воплощают именно обитателей Северного Причерноморья. Эти два обстоятельства указывают на то, что изделия специально предназначались для сбыта в скифской среде, а возможно, сделаны непосредственно по скифскому заказу. В скифских комплексах встречаются также изображения персонажей греческой мифологии, но повторяемость таких находок в скифских курганах позволяет говорить, что здесь им была придана новая семантика; они получили местное истолкование. Б.Н. Граков, например, наглядно продемонстрировал процесс осмысления скифами такого сугубо эллинского мифического персонажа, как Геракл. Точно так же как Геродот при знакомстве со скифскими верованиями узнавал в скифских богах обитателей Олимпа и придавал им имена греческих богов, так и скифы узнавали в изображениях эллинских богов своих религиозных персонажей, и это способствовало росту в Скифии спроса не только на изделия, выполненные по специальному скифскому заказу, но и на собственно греческие культовые изображения. Антропоморфные изображения распространяются в Скифии чрезвычайно быстро и широко.
Вот эта-то внезапность распространения в скифской среде антропоморфных изображений, если и не вытеснивших прежние образы звериного стиля, то существенно их потеснивших, естественно, способствовала формированию представления, что в IV в. до н.э. в Скифии произошло переосмысление местных религиозных представлений в направлении замены прежних зооморфных образов богов новыми, антропоморфными. При этом, учитывая высокий уровень антропоморфизма греческой религии и преобладание антропоморфных образов в греческом искусстве, а также то обстоятельство, что большинство антропоморфных изображений в скифских памятниках выполнено античными мастерами, следует полагать, что это переосмысление произошло прежде всего вследствие влияния античного мира, проникновения в скифскую среду традиций и представлений, свойственных обитателям припонтийских колоний.
Такое мнение и находит довольно последовательное выражение в специальной литературе. Так, М.И. Артамонов полагает, что подавляющее большинство антропоморфных изображений скифских божеств «возникло относительно поздно и притом в результате греческого оформления скифской религии и даже переоформления её по греческим образцам... Изображения ан-
(65/66)
тропоморфных божеств в скифской религии представляют собой в некотором роде вторичное наслоение, результат её переработки под греческим влиянием». [7] У самих же скифов, по мнению исследователя, «гораздо большим распространением, а следовательно и почитанием, пользовались не антропоморфные, а зооморфные образы богов... звериный пантеон скифской религии много богаче антропоморфного (курсив мой. — Д.P.)». [8] О том же пишет Н.Л. Членова, по мнению которой у народов евразийского степного пояса антропоморфизация божеств лишь начиналась и «у скифов Причерноморья этому, несомненно, способствовало влияние греческих колоний». [9] Л.А. Ельницкий считает, что «антропоморфизация скифской религии шла, несомненно, в ногу с её эллинизацией». [10]
Итак, по мнению указанных авторов, для скифской религии характерно представление, что боги, имеющие звериный облик, и изображены на памятниках звериного стиля, а антропоморфизация их образов есть результат влияния греческого искусства и в конечном счёте греческого образа мышления, греческих религиозных представлений. И хотя М.И. Артамонов оговаривается, что, «без сомнения, антропоморфизация скифских божеств и без греков получила бы соответствующее выражение в искусстве», [11] доминирующая роль в этом процессе, как видно из приведённых пассажей, отводится названными авторами античному влиянию. Основная причина такой оценки роли собственно скифского и греческого начал в процессе антропоморфизации скифского пантеона состоит в том, что эти авторы считают скифскую религию имеющей «примитивный характер», «только ещё подошедшей к антропоморфизации богов и к созданию небесной иерархии». [12] Однако именно этот тезис вызывает наибольшие возражения. Начать с того, что он a priori вступает в противоречие с тем обстоятельством, что скифы принадлежали к иранским народам, которым высокий уровень развития религиозно-мифологических представлений был свойствен ещё в эпоху индоиранского единства. Анализ собственно скифского мифологического материала, сохраненного античными источниками, при всей его фрагментарности также свидетельствует о существовании у скифов сложных космологических и космогонических представлений, иерархически организованного пантеона, сложной религиозной картины мира. [13]
Обратимся к такому источнику, как сюжетные композиции греческой работы на скифские темы, происходящие из скифских комплексов. Наиболее распространённым является взгляд на них как на бытовые «сцены из жизни скифов». В таком случае содержание их произвольно выбрано греческими мастерами и ничего не может сказать о представлениях, свойственных скифам. Иную трактовку этих памятников отстаивал Б.Н. Граков. Уже 25 лет назад он отмечал, что в них слишком много индивидуального и что они, скорее всего, воплощают сцены из скиф-
(66/67)
ских мифов или скифского эпоса. [14] Такое толкование не только лучше согласуется с содержанием многочисленных изображений интересующей нас серии памятников, но к тому же находит подтверждение в данных о репертуаре искусства архаических обществ вообще, ограниченном мифологическими и ритуальными сюжетами, в чём находит отражение характер архаического мировоззрения. [15] Внимательное сопоставление сюжетов композиций, украшавших скифские древности, с фрагментами скифской мифологии, нашедшими отражение в античной литературе, и с данными о религиозно-мифологических представлениях других индоиранских народов открывает возможности для толкования содержания большинства этих изображений.
Несколько лет назад мной была предпринята попытка толкования сцен, представленных на куль-обском и воронежском сосудах, как отражающих один из эпизодов скифской генеалогической легенды, [16] а точнее, как показывает изучение этой легенды, центрального концептуального мифа скифской мифологической системы. Позднее В.И. Бидзиля обнаружил в кургане Гайманова Могила ещё один сосуд с сюжетным изображением, [17] которое, на мой взгляд, может быть трактовано как отражающее тот же мотив. [18] Если предложенные толкования верны, то при всей выборочности дошедших до нас памятников античной торевтики, обращавшихся в Скифии, мы имеем уже три случая воплощения одного скифского мифологического сюжета в сугубо антропоморфных образах. Ещё более широко представлен в скифских комплексах другой мотив — богиня с зеркалом и предстоящий ей скиф. М.И. Ростовцев, знавший лишь две находки таких изображений — в Куль-Обе и Чертомлыке, указывал, что популярность этого мотива в Скифии свидетельствует о важной роли его в системе представлений скифской знати. [19] В настоящее время таких находок известно уже шесть, [20] что подтверждает вывод М.И. Ростовцева и указывает на то, что эта композиция была понятна достаточно широкой скифской аудитории. При этом существенно, что шесть названных находок представляют оттиски с разных штампов. Следовательно, широкое их распространение объясняется не обилием единовременно изготовленных бляшек, а настоятельным спросом, который стимулировал изготовление все новых серий.
Особый интерес в рассматриваемом аспекте представляет памятник, где также изображены богиня с зеркалом и предстоящий ей скиф, но не изолированно, а в составе многофигурной композиции. Речь идёт о золотой пластине, найденной В.Е. Гезе в 1901 г. в кургане скифского времени у с. Сахновка. [21] Памятник этот привлекал значительно меньше внимания исследователей, чем он заслуживает, поскольку уже в начале века М.И. Ростовцев, правда в достаточно осторожной форме, высказывал сомнения в его подлинности. [22] Однако есть доказательства необоснованности сомнений в подлинности сахнов-
(67/68)
ской пластины. [23] В частности, представляется, что ряд композиционных стилистических особенностей изображения на ней и техника исполнения, послужившие основными причинами указанных сомнений, находят объяснение в том, что сахновская пластина представляет собой механическое воспроизведение фриза, украшавшего металлический сосуд античной работы типа куль-обского или воронежского. При таком толковании сахновская пластина проливает дополнительный свет на интересующий нас в данный момент вопрос о распространении в Скифии в IV в. до н.э. антропоморфных изображений. Появление копий с античных оригиналов, подобных сахновской, свидетельствует о том, что греческие мастерские не могли полностью удовлетворить спрос на подобные изделия, или же о том, что спрос на них охватывал и те слои скифского общества, которые были не в состоянии приобрести весьма дорогие античные импортные изделия, что и вызвало необходимость в их «размножении». В любом случае появление местных реплик свидетельствует о достаточно широком спросе на антропоморфные композиции религиозного содержания в скифской среде. [24]
Все приведённые факты указывают на доходчивость содержания подобных композиций и на доступность их образного языка достаточно широким слоям скифского общества. Если же учесть, что с момента появления в Скифии первых антропоморфных изображений до периода их столь широкого распространения прошло самое большее несколько десятилетий, то приведённые факты ставят под сомнение правомочность вывода, что антропоморфизация скифского пантеона протекала именно в период появления этих изображений, — слишком быстро и широко распространилось принципиально новое понимание богов, а следовательно, и принципиально иной характер религиозного мышления. Сопоставим этот факт с изображением скифских богов в античных письменных источниках. За исключением особо оговорённой Геродотом, Диодором и Валерием Флакком «змееногости» легендарной скифской прародительницы, нигде — ни в изложении скифских легенд, ни в описании богов скифского пантеона у Геродота — нет ни малейшего намёка на зооморфизм скифских богов. Между тем труд Геродота относится к тому времени, когда антропоморфные изображения ещё не получили в Скифии распространения, а памятники звериного стиля были представлены весьма широко. Если бы скифы действительно мыслили своих богов в облике животных, то вряд ли такое их понимание, столь отличное от эллинского, не было бы специально отмечено Геродотом.
Все эти соображения позволяют предложить иное решение проблемы взаимоотношений антропоморфного и зооморфного элементов в религии скифов. Представляется, что боги скифского пантеона мыслились самими скифами как антропоморфные задолго до того, как в скифской культуре получили распро-
(68/69)
странение антропоморфные сюжетные изображения. Такими они фигурируют и в сохраненных античными авторами фрагментах скифской мифологии. Именно поэтому столь быстро и легко эти изображения распространились в Скифии. Переворот, происшедший здесь в IV в. до н.э., заключался не в распространении принципиально нового понимания религиозных персонажей, а в появлении традиций изображать их в антропоморфном облике. Именно в этом сказалось античное влияние. Как писал уже Б.Н. Граков, в IV в. до н.э. Скифия ввела в древние сказания и культы изображения человека и «в этом ей помогало соседнее эллинство, принеся своё разработанное антропоморфное искусство на скифские алтари». [25]
Таким образом, влияние античного мира на Скифию в интересующем нас аспекте ограничивалось сферой культуры и искусства и не затрагивало основ религиозного мышления. Вспомним, как за несколько веков до этого те же скифы позаимствовали в Передней Азии традицию зооморфных изображений и принесли оттуда первые элементы зарождающегося звериного стиля. [26] Для предков скифов — племён срубной культуры — зооморфные изображения были практически столь же не характерны, как для скифов ранней поры — изображения антропоморфные. Недавно опубликованное исследование В.В. Отрощенко об элементах изобразительности в искусстве племён срубной культуры [27] интересно прежде всего крайней скудостью собранного автором материала. Создаётся впечатление, что культура «праскифов» практически не знала традиций изобразительности, что вовсе не свидетельствует о примитивности представлений, но лишь отражает особенность этой культуры. Сами же скифы дважды обратились к восприятию ранее несвойственной им культурной традиции: в Передней Азии они позаимствовали зооморфные мотивы, а в античном мире причерноморских колоний — антропоморфные.
Но если своих богов скифы издавна мыслили антропоморфными, то как же соотносятся с этой системой представлений памятники звериного стиля? Сугубо в порядке постановки вопроса можно высказать предположение, что мы имеем здесь дело с двумя в определённой мере автономными способами моделирования мира, с двумя различными кодами. Однако автономность эта не абсолютна вследствие присущего мифологическому мышлению представления о взаимной соотнесенности всех аспектов мироздания и всех классификационных кодов. [28] При таком понимании образы звериного стиля должны в конечном счете трактоваться не как изображения скифских богов, а как их символы. Изображение и символ — вещи принципиально различные, и зооморфный символизм не обязательно предполагает представления о самом скрывающемся за символом персонаже как об имеющем териоморфный облик. [29] Пользуясь семиотической терминологией, [30] можно сказать, что речь идёт о толкова-
(69/70)
нии звериного стиля как системы не иконических знаков, а знаков-символов. Однако такое его толкование правомочно лишь при условии, что за его образами скрывается та же «структурная конфигурация», [31] что и за антропоморфными персонажами скифского пантеона, что обе эти системы моделируют, так сказать, одно и то же мифологическое пространство. Такое предположение в принципе представляется наиболее вероятным, но оно требует развёрнутого доказательства, анализа структур, характерных для памятников звериного стиля, и сопоставления их с моделью мира, отражённой в антропоморфном скифском пантеоне.
Наконец, возникает вопрос: какие причины вызвали обращение скифского общества именно в IV в. до н.э. к изобразительному воплощению антропоморфных персонажей пантеона? На мой взгляд, эти причины таятся в социально-политической ситуации, сложившейся в Скифии в это время. Трансформация традиционных политических институтов, утверждение качественно новой политической системы искали идеологической опоры в древних, но несколько по-новому трактуемых религиозных представлениях. Эта новая трактовка не могла быть доведена до сознания широких масс средствами традиционного, символического искусства, так как подобный «„текст” играет лишь мнемоническую функцию. Он должен напоминать о том, что вспоминающий знает и без него. Извлечь сообщение из текста в данном случае невозможно». [32] Эта новая трактовка могла найти выражение лишь в нарративных изображениях, несущих новую информацию, каковыми и явились сюжетные антропоморфные композиции. Развёрнутый анализ вопроса, в чём конкретно заключалась новизна социально-политической ситуации в Скифии IV в. до н.э., в рамках данной работы осуществлён быть не может. [33]
Примечания. ^
[3] См.: И.В. Яценко. Искусство скифских племён Северного Причерноморья. — История искусства народов СССР. Т. 1, М., 1971, с. 131-132; Б.Н. Граков. Скифы. М., 1971, с. 86.
[5] См.: М.И. Артамонов. Антропоморфные божества в религии скифов. — АСГЭ. Вып. 2. Л., 1961, с. 83; Н.Л. Членова. Происхождение и ранняя история племён тагарской культуры. М., 1967, с. 128-129.
[7] М.И. Артамонов. Антропоморфные божества..., с. 82.
[8] Там же, с. 83.
[9] Н.Л. Членова. Происхождение и ранняя история..., с. 129.
(70/71)
[11] M.И. Артамонов. Антропоморфные божества..., с. 82.
[15] «Единичное, никогда прежде не случавшееся, не имело для них (членов архаического общества. — Д.Р.) самостоятельной ценности, — подлинную реальность могли получить лишь акты, освящённые традицией, регулярно повторяющиеся» (А.Я. Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 87). Способностью же к такому регулярному повторению, в представлении архаического коллектива, обладают события, зафиксированные в мифе и воспроизводимые в ритуале, которому приписывается способность возвращать в данный момент в данную точку пространства время и место действия мифа, время «начала» (см.: В.Н. Топоров. О космологических источниках раннеисторических описаний. — ТЗС. Т. 6. Уз ТГУ. Вып. 308, 1973, с. 114-115).
[16] См.: Д.С. Раевский. Скифский мифологический сюжет в искусстве и идеологии царства Атея. — СА. 1970, №3, с. 92-97.
[17] См.: В.І. Бідзіля. Дослідження Гаймановоі Могили. — «Археологія». 1971, №1, с. 50-55.
[18] См.: Д.С. Раевский. О семантике одного из образов скифского искусства. — Новое в археологии. М., 1972, с. 66. Подробную интерпретацию сюжета композиции на гаймановском сосуде см.: Д.С. Раевский. Очерки идеологии скифо-сакских племён. М., 1977, с. 36-39.
[19] См.: М.И. Ростовцев. Представление о монархической власти в Скифии и на Боспоре. — ИАК. 49, 1913, с. 7.
[20] Золотые бляшки с такими изображениями кроме Куль-Обы и Чертомлыка найдены в Верхнем Рогачике, Первом Мордвиновском и Мелитопольском курганах и при недавних раскопках В.И. Бидзили в урочище Носаки.
[21] См.: A. Miller, A. de Mortillet. Sur un bandeau en or avec figures scythes, découvert dans un kourgan de la Russie Méridionale. — «L’Homme Préhistorique». 1904, №9; M.И. Артамонов. Антропоморфные божества..., с. 61, рис. 4.
[22] См.: М.И. Ростовцев. Представление о монархической власти..., с. 13.
[23] См.: С.С. Бессонова и Д.С. Раевский. Золота пластина із Сахнівки. — «Археологія». Вип. 21. Київ, 1977, с. 39 и сл.
[24] Кстати, сюжет изображения на сахновской пластине поддаётся истолкованию на основе данных о скифской мифологии, но недостаток места не позволяет изложить здесь эту интерпретацию. См.: Д.С. Раевский. Очерки идеологии..., с. 99 и 115-116.
[25] Б.Н. Граков. Скифский Геракл, с. 16.
[29] В качестве наиболее известного примера можно привести обычное для христианства представление о льве, тельце и орле как о символах трёх евангелистов, которые, разумеется, никем и никогда не мыслились в зверином облике.
[30] См.: Р. Якобсон. К вопросу о зрительных и слуховых знаках. — Семиотика и искусствометрия. М., 1972. с. 83.
|