главная страница / библиотека / обновления библиотеки

Скифо-сарматское время. / АСГЭ. Вып. 2.  Л.: 1961. М.И. Артамонов

Антропоморфные божества в религии скифов.

// АСГЭ. Вып. 2. Л.: 1961. С. 57-87.

 

Древние религии с их представлениями о богах и зависимости человека от сверхъестественных существ, с их внешней обрядностью предстают в вещественных памятниках только в некоторой части своего материального оформления. Культовые памятники далеко не полностью отражают содержание той или другой религии, многие представления и обряды, игравшие важную роль в жизни общества, не находят себе адекватного материального воплощения. К тому же об идейном содержании культовых памятников по большей части можно судить только исходя из аналогий, путём сопоставления с лучше известными религиями, дожившими до наших дней или зафиксированными в письменных источниках.

 

Изучение скифской религии находится в относительно лучшем положении сравнительно с религиями других бесписьменных археологических культур, так как в распоряжении исследователей, кроме вещественных культовых памятников, имеются некоторые сведения об этой религии, сообщаемые Геродотом и другими античными писателями. И в этом, как и в других случаях, данные Геродота могут явиться исходным пунктом исследования, обращённого к вещественным памятникам. Они позволяют подойти к пониманию их внутреннего содержания. В свою очередь, раскрытые в своём значении памятники обогащают и уточняют данные Геродота.

 

Скифская культура в наиболее общих её признаках охватывала значительно более обширную территорию, чем та область, которая была занята собственно скифами. И хотя данные Геродота относятся к скифам как таковым, изобразительные памятники того же рода, что и у скифов, распространены не только по всему Причерноморью, но обнимают и степную Сибирь и Среднюю Азию. Это обстоятельство лишний раз свидетельствует об единстве не только материальной, но и духовной культуры всего варварского мира Евразии в скифскую эпоху. В данном случае мы, однако, ограничимся материалами Причерноморья, лишь иногда выходя за его пределы. Это ограничение вытекает из стремления возможно ближе держаться к Геродоту, не увлекаясь сближениями, которые могут увести в сторону от подлинного содержания именно скифской религии в её специфических признаках 1[1]

(57/58)

 

Геродот называет ряд скифских божеств и сопоставляет их с богами греческого Олимпа 1[2] С.А. Жебелев полагал, что сопоставлениям Геродота не следует придавать слишком большого значения, так как они, по его мнению, в некоторых случаях явно вызваны значением греческих слов, созвучных с именами скифских богов. «Было бы рискованно, — заключает С.А. Жебелев — при разъяснении их (скифских богов — М.А.) исходить только из сопоставления скифских божеств с греческими. Скифские религиозные представления в эпоху их сложения вряд ли могли иметь что-либо общее с греческими» 2[3]

 

Первое цитированное положение безусловно верно: для понимания скифской религии одних сопоставлений скифских божеств с греческими совершенно недостаточно, так как мало вероятно, чтобы скифская религия и скифские боги полностью соответствовали греческим. Но зато второе положение С.А. Жебелева не может быть принято, так как общие для всех народов истоки религии, заключающиеся в чувстве придавленности человека непонятными ему стихийными силами, приводили, в общем и целом, к сходным формам религиозных верований и культов.

 

Греческий политеизм с его развитым пантеоном божеств разного ранга и различной специальности, конечно, не идёт ни в какое сравнение с примитивной религиозной системой скифов, но поскольку формирование этой системы происходило теми же путями, какие были пройдены греческой религией и запечатлелось в ней рядом стадиально различных элементов, греку не трудно было подыскать в репертуаре образов своей религии если и не полные, то близкие аналогии для скифских богов.

 

Совершенно очевидно, что Геродот подходил к разъяснению скифских богов посредством персонажей греческой религии отнюдь не формально. Об этом лучше всего свидетельствует пример со скифской богиней Табити. По словам Геродота, эта богиня пользовалась наибольшим почитанием у скифов. Её он называет «царицей скифов», но сопоставляет с греческой богиней Гестией, игравшей в религиозном сознании сложного классового общества греков более, чем второстепенную роль и далеко уступавшей по значению другим женским божествам Олимпа. Уже одно это показывает, что Геродот внимательно разобрался в сущности скифских богов и его сопоставления продиктованы не случайными созвучиями в именах, а функциональной близостью скифских и греческих богов, что, конечно, отнюдь не доказывает их тождества.

 

Гестия (лат. Веста) в греческой мифологии дева, дочь Хроноса и Реи, богиня домашнего очага и жертвоприношений, покровительница семейного согласия и единства, защитница изгнанников и преследуемых, ищущих убежища и гостеприимства. В виде жертвенника с неугасимым огнём она служила символом гражданского единения в пределах государства или городской общины, на которые переносились представления, связанные с большой семьёй.

 

Отождествление скифской Табити с греческой Гестией свидетельствует о представлениях, породивших образ этой богини в скифской среде. Это была богиня домашнего очага, вероятно, прародительница, в образе которой воплощалось семейное или родовое единство. Высокое значение Табити в скифской религии может указывать на переживание идеологии, сложившейся в условиях матриархального периода, когда женщина являлась главой объединённой вокруг очага домашней общины, на силу и большое значение семейных и родовых связей. Вместе с тем следует учесть, что Табити была «царицей скифов», что «клятва царскими Гестиями», т.е. царским очагом, царскими предками была, по свидетельству Геродота, «величайшая клятва скифов» 1[4] Из этого следует, что в образе Табити воплощалось представление не только о домашнем очаге и семейной или родовой общности, но и об единстве всего племени, культ которого связывался с царским домом, что, конечно, не исключало почитания её в качестве покровительницы каждого дома. Только этой связью Табити с царским домом можно

(58/59)

Рис. 1. Богиня с зеркалом. Бляшка из Чертомлыка (увеличено).

(Открыть Рис. 1 в новом окне)

Рис. 2. Богиня с жертвенником. Бляшка из Чертомлыка (увеличено).

(Открыть Рис. 2 в новом окне)

 

объяснить представление о ней как «царице скифов», как о верховной богине всего племени. Она действительно была похожей на греческую Гестию, которая одновременно была покровительницей и гражданской общины — государства и каждой отдельной семьи, с тем, однако, отличием,что Табити, в силу примитивности социальных отношений у скифов, занимала в их религиозной системе значительно более важное место, чем Гестия у греков.

 

Геродот заявляет, что у скифов не принято делать статуи богов 1[5] И действительно, мы не имеем ни одного антропоморфного изображения скифских божеств времени Геродота и ранее. Зато позже появляется ряд такого рода изображений, однако выполненных греками или по греческим образцам. Оформление скифской религии антропоморфными изображениями божеств под влиянием греческого культового искусства, безусловно, может быть поставлено в один ряд с попыткой Геродота истолковать скифских богов с помощью персонажей греческой мифологии. Естественно, что как в том, так и в другом случае, аналогии не могли быть полными и это обстоятельство должно быть учтено при рассмотрении сохранившихся памятников скифской религии.

 

Кроме Табити, у скифов были и другие женские божества: богиня земли Апи и богиня Аргимпаса, которую Геродот сближает с Афродитой Небесной (Уранией). Больше о них ничего не известно. Но зато среди скифских и греко-скифских памятников имеются довольно многочисленные изображения богини-женщины.

 

Трудно сказать, какие именно из скифских божеств представлены, например, на нашивных бляшках из Чертомлыцкого кургана. На одних из них изображена богиня в профиль, сидящая с зеркалом в руке, и предстоящий скиф, пьющий из рога (рис. 1); на других — также изображение сидящей богини, но в фас; с одной стороны — жертвенник, а с другой — предстоящий скиф с округлым сосудом в руке (рис. 2). Сюда же относится композиция на треугольной пластине от головного убора из Карагодеуашха, где представлена сидящая в фас богиня с двумя служанками позади и двумя предстоящими скифами по сторонам. Богиня одета в длинную рубаху с пышными рукавами и талаф из плотной ткани; на голове её высокий остроконечный головной убор, поверх которого накинуто покрывало, спускающееся на спину и плечи. Пластина с этим изображением представляет собою украшение именно такого женского головного убора, распространённого в Северном Причерноморье. Остатки подобных уборов обнаружены в Чертомлыке и Куль-Обе. Из предстоящих скифов — один держит округлый сосуд, а другой принимает от богини ритон (рис. 3). Другие изображения на пластине, вероятно, связаны по содержанию с описанной композицией.

 

Сближая эту композицию из Карагодеуашха с изображениями на вышеуказанных бляшках, М.И. Ростовцев полагал, что здесь представлена «богиня, приобщаю-

(59/60)

Рис. 3. Композиция в нижнем ряду на треугольной пластине из Карагодеуашха (увеличено).

(Открыть Рис. 3 в новом окне)

 

щаяся, вероятно, власти, а может быть себе, молодого знатного скифа». Фигура с округлым сосудом, по его мнению, — жрец. Богиню он принимал за сирийскую Анагиту или иранскую Иштарь (Астарту), которая послужила основой греческого представления об Афродите Небесной и на юге СССР рано слились в общем с нею культе 1[6]

(60/61)

Рис. 4. Композиция на пластине из раскопок Гезе в окрестностях Сахновки (рисунок по А.А. Миллеру).

(Открыть Рис. 4 в новом окне)

 

Нет никаких оснований сомневаться в культовом значении указанных изображений и в том, что главный персонаж их представляет богиню. Особенно ясно это выступает в развёрнутой композиции на золотой ленте из кургана в окрестностях д. Сахновки, раскопанного М. Гезе 1 [7] (рис. 4). Правда, подлинность этой вещи была поставлена под сомнение, однако, с нашей точки зрения, ни в условиях находки, ни в характере пластины, ни в стиле изобра-

Рис. 5. Бляшка из Куль-Обы со сценой побратимства (увеличено).

(Открыть Рис. 5 в новом окне)

 

жения нет ничего, что оправдывало бы недоверие к этому памятнику. В центре длинной пластины, вероятно, являвшейся частью головного убора, помещена сидящая в кресле богиня с округлым сосудом в одной руке и, видимо, с зеркалом в другой; позади неё стоит молодой скиф с опахалом в руках. Перед богиней коленопреклонённый бородатый скиф с ритоном, который он подносит богине; позади его другой такой же скиф, играющий на арфе. Далее, в эту же сторону от богини следует сцена из двух фигур: изображены два скифа, один держит ритон над тазом, стоящим на земле, другой наливает в этот ритон что-то из амфоры (вино?). В поднятой руке первого из них округлый сосуд, очевидно, уже наполненный напитком. В левую сторону от богини, за юношей с опахалом, — обычная в греко-скифском искусстве сцена побратимства: два скифа пьют из одного ритона (ср. рис. 5). За ними ещё два бородатых скифа: один несёт в руках животное, должно быть барана, второй следует за ним с обнажённым кинжалом в руке, другую руку он протянул вперёд в указательном жесте. Всё в целом представляет сцену жертвоприношения богине и приобщения к ней жертвенным вином. Главные роли в этом действии играют бородатые скифы, безбородые же юноши прислуживают, тогда как на вышеуказанных изображениях того же рода представлены юные скифы, приобщающиеся божеству.

 

Жертвоприношение и вкушение жертвенной пищи во всех религиях играет важную роль и вовсе не обязательно связывается с наделением божеством исполняющего этот обряд царской властью. Поэтому нет никаких оснований вслед за М.И. Ростовцевым истолковывать изображения богини с предстоящим как вручение

(61/62)

Рис. 6. Богиня с предстоящим всадником на ритоне из Мерджан.

(Открыть Рис. 6 в новом окне)

 

ею власти скифскому царю. В этого рода сценах мы имеем обычное приобщение божеству, получение верующими через вкушение жертвенной пищи божественной благодати или силы, наконец, просто покровительства божества. По всей вероятности, во всех них представлен довольно обычный у скифов культовой акт, для которого и предназначались часто находимые в скифских погребениях ритуальные сосуды — округлые кубки и ритоны, подобные тем, какие фигурируют в этих изображениях.

 

Рассмотренные композиции не исчерпывают весь репертуар образов женских варварских божеств Северного Причерноморья. Особый характер, например, имеет изображение на ритоне из кургана Мерджаны в бассейне р. Кубани. Здесь так же, как и на указанных выше бляшках, представлена сидящая в фас в кресле богиня с округлым ритуальным сосудом в руке. Но по сторонам её находятся совершенно новые атрибуты: с одной стороны — дерево, а с другой — кол с насаженным на него черепом лошади (рис. 6). Это, по-видимому, уже известная нам богиня, но с новыми деталями местного культа, связанного с почитанием священного дерева, возле которого расставлялись черепа жертвенных животных — лошадей. Это, следовательно, богиня производительных сил природы. Передней представлен всадник на лошади; одной рукой он поднимает ритон в честь богини. Всадник заменяет обычную в других композициях с сидящей богиней фигуру стоящего перед ней приобщающегося скифа. Одет он, впрочем, не в скифский, а в сарматский костюм с плащом.

 

Того же рода изображение находится на большом войлочном ковре из Пазырыкского кургана на Алтае. Здесь богиня, сидящая в кресле, представлена в профиль, в одной

(62/63)

Рис. 7. Богиня с предстоящим всадником на войлочном ковре из Пазырыка.

(Открыть Рис. 7 в новом окне)

 

руке она держит растение, другая рука её поднесена ко рту. Перед богиней безбородый, усатый всадник в развевающемся плаще (рис. 7). Глубоко местное по своим стилистическим признакам и, очевидно, по содержанию, это изображение представляет уже известную нам культовую сцену, близко сходную по духу с композицией из Мерджан, а именно: богиню плодоносящих сил природы с атрибутом в виде растения и предстоящего воина.

 

Оба последних памятника происходят из областей, находящихся за пределами собственно Скифии, и стилистически существенно отличаются от характерных для неё греко-скифских произведений. Они созданы в другой художественной традиции и, тем не менее, по своему содержанию не выходят из круга тех же религиозных идеи, которые существовали в скифской среде.

 

Что же за богиня представлена в указанных композициях? Действительно ли мы здесь имеем дело с восточной Астартой или Анагитой, как считал М.И. Ростовцев, или здесь воспроизведены образы собственно скифских божеств? Никаких доказательств в пользу восточного происхождения богинь этих композиций самому М.И. Ростовцеву не известно, кроме общего положения об иранском происхождении скифов, исходя из которого он и делал вывод о принадлежности религии скифов к тому же типу, что и религия персов. Наоборот, о местном происхождении образов скифских богинь говорит их своеобразный облик, сохранённый несмотря на воспроизве-

(63/64)

дение их в формах греческого искусства. Они представлены с местными культовыми атрибутами, в обычных для скифских женщин одеждах, известных по находкам

 

Рис. 8. Афродита с эротами на золотом медальоне с Кубани (увеличено).

(Открыть Рис. 8 в новом окне)

 

в скифских погребениях. О том же свидетельствуют и аналогичные образы богинь, встречающиеся за пределами Скифии в культурной среде, сходной со скифской, но представленные в художественных формах явно не греческого характера.

 

Уже авторы «Русских древностей» усмотрели в изображении богини впрямь с жертвенником справа и предстоящим скифом слева главную богиню скифов Табити — божество домашнего и специально царского очага-жертвенника 1[8] Возможно, что во всех более или менее развёрнутых, но однородных по своему содержанию композициях, представляющих приобщение к божеству, фигурирует одна и та же богиня, а именно, наиболее чтимая «царица скифов» Табити. В тех случаях, когда богиня представлена с зеркалом, являющимся в греческой иконографии атрибутом Афродиты, в ней следует видеть другое женское божество скифского пантеона — Аргимпасу, которую Геродот и сопоставлял не с Табити [м.б., описка: по смыслу д.б — «не с Гестией (как Табити)»], а с Афродитой.

 

Едва ли зеркало в руках скифской богини обязано своим появлением прихоти греческого мастера, недостаточно знакомого с сущностью представлений скифов о своих богах. Скорее всего мы здесь имеем изображение Аргимпасы, которую Геродот сопоставлял с Афродитой, вероятно, потому, что функционально она в какой-то мере соответствовала этой греческой богине, а художник по той же причине наделил её отличительным атрибутом последней.

 

Культ Афродиты был распространён в греческих колониях Северного Причерноморья 1[9] Особенно большую роль этот культ играл на Боспоре, где возле Фанагории на Таманском полуострове находилось её святилище, называемое Апатур. Почитаемая здесь Афродита была известна под именем Владычицы Апатура или Апатурской. На кубанском золотом медальоне эта богиня представлена сидящей на высоком троне. В руках у неё фиала и сфера, у ног — два маленьких эрота (рис. 8). Близкое изображение встречается на боспорских монетах, где богиня представлена сидящей на высоком троне, с калафом или стенным венцом на голове, со скипетром в одной руке и с шаром или с патерой в другой, причём на некоторых образцах из патеры приобщается Эрот, в других случаях просто стоящий перед ней с протянутыми руками. На ряде монет значение этой царственной богини подчёркивается оттиснутым рядом с ней бюстом царя, повёрнутым к богине и таким образом поставленным в определённые отношения к ней — покровительства, с одной стороны, и почитания — с другой 2[10]

 

В надгробной скульптуре и в живописи поздне-эллинистического и римского времени на Боспоре довольно часто встре-

(64/65)

чаются изображения, которые композиционно непосредственно связаны с вышерассмотренными культовыми сценами, в особенности с композицией на ритоне из Мерджан, с которой они сближаются и по стилистическим признакам. Наиболее развернутые композиции этого рода состоят из фигуры женщины, сидящей на высоком кресле с подножкою, всадника на коне перед нею и в большинстве случаев нескольких маленьких фигурок служанок и слуг 1[11] Главные персонажи этих композиций нередко изображаются и отдельно и, несомненно, представляют умерших, но не портретно, а в обобщённом и идеализированном облике героев или богов. Образ женщины при этом сближается с типом богини-владычицы, мужчина же связывается с образом бога, о котором мы ещё будем говорить. Вся композиция в целом, лишена тех форм отношений между персонажами, какие характерны для сцен приобщения божеству и выставляют предстоящего в подчинённом положении к образу богини. Тем не менее, она при всей, так сказать, равноправности мужской и женской фигуры, сохраняет старый тип построения, при котором внимание центрируется на образе женщины с её торжественными иератическими формами. Своей устойчивостью композиция, надо полагать, была обязана тесной связи с заупокойным культом с самого начала её возникновения; в росписях склепов и в надгробной скульптуре она появилась в готовом виде с тех бляшек, которые нашивались на одежды умерших и на которых, следовательно, изображался акт заупокойного культа — приобщения умершего богине загробного мира. В позднейших композициях героизированный образ женщины занял место хтонического божества, а другой член композиции, мужчина, выступает уже не в виде приобщающегося богине, а в качестве героя, прибывающего после долгого отсутствия домой. Здесь сказалась, конечно, эволюция представлений о загробном мире, который стал мыслиться как страна блаженных, как родина, куда души возвращаются после долгого странствования на земле.

 

Едва ли возможно во всех случаях безусловно определить какое именно женское божество представлено в перечисленных композициях. На Боспоре и тесно связанных с ним варварских областях, конечно, чаще всего изображалась Афродита, которой у скифов соответствовала Аргимпаса, отмеченная атрибутом в виде зеркала. Образ богини без ясно выраженного атрибута — зеркала или связанного с Табити жертвенника может означать и ту и другую из этих богинь, тем более, что представления о них настолько тесно переплетались между собой, что один и тот же образ мог изображать любую из них в зависимости от приписываемой ему в каждом случае функции.

 

О переплетении образов женских божеств свидетельствует пример с Афродитой Апатурой. По словам Страбона, «для этимологического объяснения эпитета богини приводят басню, будто богиня, когда напали на неё гиганты, позвала Геракла и скрылась в какой-то пещере; потом, принимая одного гиганта за другим, она, обманывая, передавала их Гераклу для умерщвления» 1[12] Из этого следует, что греки производили название Апатур от греческого слова απατη — обман, хитрость и эпитет Апатура для них значил «обманщица». Не касаясь того, насколько вероятна такая этимология, отметим, что басня, на которую ссылается Страбон, представляет интерес как отражение мифа, весьма близкого к другому мифу, относящемуся к скифскому божеству, почитавшемуся на другом конце северного побережья Чёрного моря — в низовьях Днепра, в Гилее или Полесье. Это — известный миф о происхождении скифов, где в качестве родоначальницы выступает полуженщина-полузмея — Эхидна, тоже связанная с Гераклом и пещерой 2[13]

 

На конском налобнике из Цымбаловой могилы имеется превосходное изображение змееногой богини, по всей вероятности, той самой, которая почиталась в Гилее. Она одета в строго стилизованную одежду, на голове её калаф с вырастающей из него пальметкой. Нижняя часть изображения, начиная от бёдер, состоит из трёх пар змееобразно изогнутых отростков, заканчивающихся головами львиного грифона,

(65/66)

Рис. 9. Змееногая богиня на налобнике из Цымбалки.

(Открыть Рис. 9 в новом окне)

 

орлиного грифона и змеи (рис. 9). Обычно в этом изображении усматривают малоазийскую Кибелу, владычицу зверей. В действительности же оно существенно отличается от известных образов этой богини и может быть только изображением местного скифского божества, получившего в трактовке греческого художника некоторые признаки владычицы зверей, вероятно, потому, что змееногое божество по своему смыслу действительно сближалось с Кибелой.

 

Змееногие персонажи, такие как Эрихтония, гиганты и др. хорошо известны в мифологии и в искусстве Древнего Востока и Греции, но нигде они не получили столь широкого распространения, как в Северном Причерноморье. Здесь змееногая богиня мыслилась как родоначальница скифов; она же одновременно была и божеством земли — Апи, так как змеи обычно символизируют землю, хотя, вместе с тем, являются и образами оплодотворяющего её небесного огня, молнии. По словам Диодора Сицилийского, скифы произошли от совокупления Зевса со змееногой богиней 1[14] по Геродоту, носителем мужской оплодотворяющей силы явился Геракл. И в том и в другом случае мы имеем дело с греческой подстановкой привычных для них мифологических образов на место тех персонажей, которые фигурировали в скифских легендах, подстановкой, соответствующей общей идее этих легенд, но, конечно, весьма далёкой от них в своём конкретном выражении.

 

Кроме уже отмеченных точек соприкосновения мифов, относящихся к Апатурской богине и скифскому божеству земли — Апи, имеются и другие признаки сходства между ними. В погребениях Большой Близницы на Таманском полуострове, по всей видимости, принадлежавших семье, игравшей большую роль в местном культе, наряду с изображениями греческих божеств плодоносящей силы земли — Деметры и Персефоны (Коры) имеются бляшки с изображениями, сходными с образом змееногой богини на налобнике из Цымбалки. Того же рода бляшки найдены на противоположной стороне пролива в кургане Куль-Оба. Последние, наиболее детализированные, воспроизводят фантастическое существо с го-

(66/67)

ловой и туловищем женщины; нижняя часть его состоит из двух пар змееобразных ног, заканчивающихся головками львиных грифонов и змей, и колоса, заполняющего пространство между ними. Из плеч этого существа поднимаются крылообразные отростки с головками рогатых грифонов на концах. В одной руке оно держит кинжал, а в другой — бородатую голову (рис. 10). Едва ли можно сомневаться в том, что в образе этого фантастического существа воплощено представление о божестве, с одной стороны, очень близком к змееногой родоначальнице скифов и, вместе с тем, богине земли Апи, а с другой — к почитавшейся на Боспоре Афродите Апатуре, которая одновременно могла быть и скифской богиней Аргимпасой. Отсечённая бородатая голова в руке богини может быть головой какого-то из порождений земли, враждебных небу гигантов, с которыми она, согласно легенде, расправилась при помощи Геракла, а её грифонообразные крылья свидетельствуют, что это — богиня неба, откуда и проистекает отожествление её с Афродитой Небесной (Уранией).

 

В бляшках Большой Близницы этот образ подвергся некоторой модификации: он утратил признаки, связывающие его с богиней земли, а именно, змееобразные ноги; нижняя часть богини здесь трактована в виде крылообразных завитков, вместо рук у неё изображены вполне развитые крылья; на голове богини калаф, священный убор, символизирующий плодородие (рис. 11). Сочетание этого образа скифской богини с изображениями Деметры, Персефоны и Геракла, с фигурками танцующих менад и мистов, имеющее место в ритуальном уборе жрицы из погребения в Большой Близнице, может свидетельствовать, что культ туземной богини плодородия слился на Боспоре с формами элевсинских мистерий, вероятно, потому, что в местной своей основе содержал сходные с ним элементы. Недаром в Нижнем Поднепровье известны попытки ввести греческие мистерии в культ женского божества, почитавшегося в Гилее.

 

Особенно широкое распространение образ женщины, ноги которой переходят в растительные побеги, а иногда и в змеевидные завитки, получил на Боспоре. Такого рода фигуры составляют излюбленный мотив резных деревянных или гипсовых прилепов на саркофагах (рис. 12), известен он и в местной каменной скульптуре 1[15] Встречается этот образ и в Херсонесе. В Херсонесском некрополе в разграбленной могиле в 1893 г. были найдены нашивные

 

Рис. 10. Крылатая богиня на бляшке из Куль-Обы (увеличено).

(Открыть Рис. 11 в новом окне)

Рис. 11. Крылатая богиня на бляшке из Большой Близницы (увеличено).

(Открыть Рис. 11 в новом окне)

 

золотые бляшки, в том числе с изображением крылатой женской фигуры с тремя парами завитков и пальметкой вместо ног. Простёртыми в стороны руками она держит

(67/68)

концы стеблей или змей, вырастающих из нижней пары побегов (рис. 14).

 

Того же рода образ представлен под ручкою большого серебряного блюда из Чертомлыка, найденного вместе со знаменитой вазой (амфорой) с изображениями скифов, укрощающих коней. Вероятно, это блюдо, как и ваза, было изготовлено в греческой мастерской применительно ко вкусам и потребностям варваров, и может быть, играло ту же роль в культе, что и большое блюдо или таз, представленное на золотой «Пластинке Гезе» с изображением жертвоприношения богине. Ввиду этого оно и

 

Рис. 12. Изображения змееногих существ на прилепах боспорских саркофагов.

(Открыть Рис. 12 в новом окне)

 

было украшено наиболее популярным образом скифского божества (рис. 13).

 

В самой Скифии образ Аргимпасы получил законченное воплощение в навершии из Александропольского кургана. Она представлена здесь в виде крылатой женской

(68/69)

Рис. 13. Чертомлыцкое блюдо (деталь).

(Открыть Рис. 13 в новом окне)

 

Рис. 14. Крылатая богиня на бляшке из Херсонеса (по А.П. Манцевич; увеличено).

(Открыть Рис. 14 в новом окне)

 

фигуры, расширяющаяся нижняя часть которой носит некоторые признаки схематизированных до неузнаваемости змеевидных завитков с головками животных на концах, которые богиня держит в своих руках (рис. 15). Этот образ также, как и другие изображения Аргимпасы, живо напоминает змееногое божество на налобнике из Цымбалки, отличаясь от него, в первую очередь, наличием крыльев.

 

Особо следует отметить найденную в 1946 г. в Херсонесе терракотовую пластинку с изображением змееногой крылатой богини с бычьей головой, увенчанной калафом 1[16] Ноги богини переходят в растительные завитки, концы которых с листьями и цветами находятся в раскинутых в стороны руках богини (рис. 16). Это также олицетворение плодоносящей природы, которое под именем Апи почиталось как божество земли, а под именем Аргимпасы как божество неба. Бычья голова, надо полагать, указывает на культ

(69/70)

животного, в котором воплощались космические, в дальнейшем антропоморфизированные представления. Бык, очевидно, был звериным двойником и атрибутом этого божества.

 

Рис 15. Изображение богини на навершии из Александропольского кургана.

(Открыть Рис. 15 в новом окне)

 

На основании вышеизложенного следует заключить, что в религии варваров Северного Причерноморья процесс расчленения представлений об обожествлённой природе ещё не завершился и отдельные божества ещё не приобрели точно очерченных функций и признаков, не воплотились в совершенно отчётливых антропоморфных образах. Греческое искусство, поставленное пе-

(70/71)

ред задачей создания скифской иконографии, не могло отожествить, даже опираясь на разработанный пантеон греческой религии, ни одного из своих богов с богами скифов и вынуждено было творить для своих заказчиков новые образы, которые так и не приобрели чётких, устойчивых признаков. По-видимому, образ древнейшего божества, воплощавшего в себе и культ предков, и вместе с ним домашнего очага, огня, и идею жизни и размножения, стал расщепляться на ряд самостоятельных образов, носителей тех же представлений, но с более узкой специализацией и более тесной связью с определёнными явлениями природы. Приведённые выше сопоставления указывают на близкое родство прародительницы скифов и покровительницы семейной общности Табити с богиней земли Апи, которая так же мыслилась родоначальницей скифов. Это были две эпифании одного и того же божества, воплощающие в одном случае идею рода и социального единства, а в другом — матери-земли и её плодоносящих сил. Отмеченная выше связь мифа о женщине-змее с легендой, относящейся к почитавшейся на Таманском полуострове Афродите Апатуре, показывает, что и это божество выросло из того же круга представлений и означает третью ипостась божества природы — плотскую любовь, зачатие и размножение, что блестяще подтверждается произведённым выше сравнением изображений. Отожествленная Геродотом с Афродитой скифская богиня носила имя Аргимпасы и культ именно её или же аналогичного ей божества живших на Кубани варваров явился основой особого развития почитания Афродиты Апатурской на Боспоре.

 

Следует упомянуть ещё об одном женском божестве, хотя оно почиталось не скифами, а таврами, стоявшими, судя по имеющимся данным, на более низкой ступени культурного развития, чем скифы. Культ этого божества интересен для нас в особенности потому, что он свидетельствует о распространенности религиозных представлений, сходных со скифскими, за границами собственно Скифии, а следовательно о правомерности привлечения для суждения о скифской религии культовых образов всего варварского мира Северного Причерноморья. К сожалению, сведения наши о культе таврского божества также очень ограничены. Известно, что он лёг в основу херсонесского представления о богине — покровительнице города. Греки, познакомившиеся с ним на южном берегу Крыма, оказывается восприняли его как нечто, весьма

 

Рис. 16. Терракотовая пластинка из Херсонеса с изображением змееногой богини с головой быка (по Н.В. Пятышевой).

(Открыть Рис. 16 в новом окне)

 

близкое своим религиозным верованиям и, вероятно, поэтому, поселившись в стране, где владычествовало таврское божество, не только признали его, но и сделали под именем Девы (Парфенос) главным в своём культе 1[17] Здесь произошло примерно то же самое, что и на Боспоре, где туземная богиня, соответствующая скифской Аргимпасе, стала почитаться под именем Афродиты.

 

Античные писатели отожествляют таврическую Деву то с Ифигенией, то с Артемидой. Первое из этих отожествлений свидетельствует, что сведения о богине тавров рано проникли к грекам. В эврипидовской обработке мифа об Ифигении Артемида переносит её в Тавриду и делает своей жрицей. По сведениям Геродота, Ифигения стала в Тавриде не жрицей, а богиней, по одной из античных версий — Гекатой, трёхликой богиней луны и ночных призраков,

(71/72)

двойником Артемиды. В Херсонесе богиню Деву изображали как Артемиду в виде охотницы с занесённым для удара копьём в одной руке и луком в другой; возле неё помещался олень с ветвистыми рогами 1[18] Этот образ, вероятно, близок к туземному представлению о богине, покровительнице охоты и владычице зверей, свирепой и грозной воительнице, требующей крови каждого чужеземца, попавшего в её страну. Отожествление её с Артемидой вполне естественно, ибо в культе этой греческой богини содержатся черты божества животных и плодородия. Вместе с тем, таврская богиня, как и другие божества этого рода, была, вероятно, и хтоническим божеством, что и послужило основанием для отожествления её с Гекатой.

 

Весьма вероятно, что упомянутое выше изображение на терракотовой пластинке из Херсонеса ближе передаёт подлинный облик таврской Девы с её бычьей головой, змеино-растительными ногами и с крыльями, нежели её изображение в греческой торевтике. Она была всеобъемлющим космическим божеством.

 

Образ таврской богини, как он вырисовывается по скудным данным, отражает тот этап религиозного мышления, когда антропоморфизированное женское божество ещё не расчленилось на ряд вторичных образов специализированного характера. Это ещё матриархальная богиня, предок-родоначальница и властительница всего живого и мертвого, не только людей, но и животных, олицетворение всей природы. Специальные черты богини как охотницы, не являются результатом ограничения её функций; они, наоборот, пережиток того периода, когда охота составляла основной вид хозяйственной деятельности, когда антропоморфное божество ещё неразрывно связывалось со своим предшественником — животным тотемом, как его атрибутом или даже одним из его воплощений, и было полисемантичным. Скифская религия ушла дальше в своём развитии. Рядом с богиней родоначальницей, наиболее древней и наиболее почитаемой, в ней появились антропоморфные образы других божеств, ещё не вполне расчленённые, но имеющие выраженную тенденцию к специализации.

 

Другой важной чертой скифской религии является то, что антропоморфный образ божества оторвался от образа зверя, хотя и не вытеснил последнего. Как известно, в скифском искусстве господствовал так называемый, звериный стиль, в котором образы животных ещё не утратили своего культо-магического значения и широко применялись для выражения идей космогонического и социального порядка.

 

Известен и ещё один образ женского божества, который действительно близок малоазийской владычице зверей Кибеле. Он появляется очень рано, но в предметах явно не местного происхождения и при том в чисто ионийских формах. Прекрасные примеры представляют: во-первых, зеркало из Келермеса, где эта богиня включена в ряд других мифологических и звериных изображений 1[19] а во-вторых, и особенно, великолепная литая из бронзы ручка зеркала из кургана близ Херсона 2[20] Варварские воспроизведения этого образа, происходящие из Александропольского кургана, относятся, наоборот, к сравнительно позднему времени. Богиня здесь представлена в фас, в калафе, с крыльями и с двумя животными по сторонам, изображёнными только в передней своей части (рис. 17). Несмотря на грубость и бесформенность изображения, в нем можно узнать характерные черты владычицы зверей, великой матери богов, культ которой был распространен в греческих колониях Причерноморья и проник в Скифию. Здесь он, видимо, слился с местными религиозными представлениями, особенно близкими к малоазийскому культу благодаря большой роли, какую в нём играли образы животных, в сочетании с которыми обычно изображалась эта богиня 3[21] Влияние культа Кибелы, прослеживаемое в составе скифских звериных образов, отразились и на иконографии скифских богов. Отмеченные выше греко-скифские изображения змееногого божества представляют явные следы заимствования признаков малоазийской богини.

(72/73)

Рис. 17. Изображение Кибелы на бляхе из Александропольского кургана.

(Открыть Рис. 17 в новом окне)

 

Змееногая богиня окружается геральдически расположенными головами грифонов, которыми заканчиваются её ноги; она держит за рога верхнюю пару грифоньих голов, подобно Кибеле, держащей в каждой руке по животному, обычно по льву. Из этого следует, что в представлении творца образа скифской богини она сближалась с Кибелой. Возможно, что и сами скифы воспринимали Кибелу как двойника своей космической богини, матери и владычицы не только людей, но и животных, т.е. всей живой природы.

 

Состав антропоморфных образов греко-скифского культового искусства подтверждает указание Геродота относительно высокого положения в религии скифов богини-женщины, вне зависимости от того, кем она была по своему специальному назначению. То же искусство свидетельствует, вместе с тем, о наличии у скифов божеств-мужчин. Вышеописанная культовая композиция на ритоне из Мерджан может быть сопоставлена со сценой, помещённой на ритоне из Карагодеуашха. В ней изображены два всадника на конях, стоящие в профиль друг против друга. У всадника слева в одной руке ритон, а в другой длинное копьё; второй всадник, изображение которого плохо сохранилось, представлен с поднятой кверху рукой в жесте адорации. Под ногами коней фигуры двух лежащих обезглавленных врагов. Позади всадников композиция замыкается изображением дерева с широкими листьями. На всех персонажах скифские, расшитые бляшками одежды; оба

(73/74)

всадника с непокрытыми головами и длинными, до плеч, волосами (рис. 18).

 

Здесь так же, как на ритоне из Мерджан или на пазырыкском ковре, культовая сцена, но главным лицом в ней является уже не богиня, а бог, может быть тот самый, который у скифов, по словам Геродота, назывался Папай и по своему значению приравнивался к греческому Зевсу. В скифском Олимпе он занимал место, следующее

 

(74/75)

Рис. 18. Композиция с двумя всадниками на ритоне из Карагодеуашха.

(Открыть Рис. 18 в новом окне)

Рис. 19. Навершие из Днепропетровщины.

(Открыть Рис. 19 в новом окне)

 

за Табити, наряду с Апи, землёй, которая считалась его супругой. С.А. Жебелев полагал, что созвучное имени этого бога греческое слово, означающее отец, послужило Геродоту основанием для отожествления его с Зевсом 1[22] Однако и на этом примере можно видеть, что у Геродота были другие, значительно более веские мотивы для его отожествлений. Для скифов Папай был действительно, отец; его вместе с дочерью реки Борисфена, змееногой богиней земли Апи, они считали своим родоначальником. Папай — небесный бог, соответствовавший в этом смысле небесному громовержцу Зевсу, отцу богов и людей.

 

По-видимому, именно этот светлый космический бог представлен на замечательном навершии местной, скифской работы, происходящем из Днепропетровщины 1[23] т.е. из центральной области собственно скифов. Коническое навершие с нагой фигурою бородатого бога окружено четырьмя отростками, вдоль которых расположены фигурки четвероногих животных. Каждый из отростков завершается изображением птицы с распростёртыми крыльями. Такая же птица находится и над головою бога в центре, так что он оказывается окруженным летящими птицами с головами грифонов на длинных изогнутых шеях. К клювам, концам крыльев и хвостов птиц и к вытянутым рукам фигуры бога подвешены на длинных цепочках круглые пластинки и колокольчики, которые при встряхивании навершия

(75/76)

издавали мелодичный звон (рис. 19). Небесный, окружённый птицами, бог играл роль могучего оберега или талисмана; своим видом и звоном колокольчиков он отгонял злых духов и оберегал своих земных детей.

 

Образ Папая, отожествленного с Зевсом, показывает, что у скифов, наряду с древним культом домашнего очага и антропоморфных богинь природы, существовал и чисто патриархальный культ предка-родоначальника, слившегося с образом космического божества. Этот культ, по-видимому, выдвигался постепенно на первое место и, во всяком случае, боги-мужчины оттесняли богинь-женщин на второй план. Сопоставление двух ритонов из Карагодеуашха и из Мерджан, относящихся примерно к одному времени — к концу IV — началу III в. до н.э., в этом плане очень показательно. В позднейших памятниках бог-мужчина определенно занимает доминирующее положение. Он представлен, например, в виде всадника с жестом адорации, сидящего на коне перед жертвенником, на одной из диадем, найденной в 1837 г. в гробнице (на Глинище в Керчи) 1, принадлежавшей семье боспорского царя Рискупорида III (211-229 гг.) 1[24] Близкое изображение имеется на бляшке золотого венца из погребения, открытого в 1841 г. близ Керченских каменоломен. Здесь всадника венчает Ника 2[25] Всадник, так же венчаемый Никой, представлен и на золотом венке, найденном в Керчи в 1910 г.

 

Конный бог изображён и на мраморном рельефе из Недвиговского городища с надписью о праздновании дня Танаиса. Всадник помещён перед алтарём, за которым находится дерево. У него длинная борода, местный костюм, в руке ритон 3[26] С.А. Жебелев считал, что это бог Танаис, параллельный ольвийскому Борисфену, известному по монетам. Танаис считался сыном Океана и Тефис. Преступная любовь к матери привела его к самоубийству: он бросился в реку, которая раньше называлась Амазонкской 4[27]

 

Композиции, близкие перечисленным изображениям конного бога, известны на фракийских посвятительных рельефах. Там, впрочем, всадник редко представляется стоящим, обычно он на скачущем коне. Перед ним горящий алтарь и дерево с обвивающей его змеёй 1[28] Изображения всадника на спокойно стоящей лошади известны и в Малой Азии на вотивных рельефах, и тоже с деревом, змеёй и иногда с горящим алтарём. Этого рода изображения М.И. Ростовцев сближает с иранским Митрой. Тот же светоносный бог, попирающий поверженного противника, представлен, по его мнению, на ритоне из Карагодеуашха. Ему уподобляется и почитающий его царь 2[29]

 

Кроме Папая, Геродот знает у скифов ещё ряд богов-мужчин. Это, во-первых, Гойтосир, которого он сопоставляет с Аполлоном, затем, Фагимасад, уподобляемый Посейдону и, наконец, два бога — Арей и Геракл, скифских имён которых Геродот не сообщает. Относительно Гойтосира С.А. Жебелев замечает, что первая часть его имени могла невольно вызвать в уме Геродота воспоминание о греческом слове «оистас» — стрела. Имя Гойтосир Геродот поэтому и истолковывал как «стрелометатель», т.е. стреломечущий Аполлон. Каких-нибудь других оснований для сближения могло и не быть. «Не исключена возможность предполагать — заключает С.А. Жебелев, — что культ Гойтосира находил своё выражение в почитании стрелы» 3[30] Возможно, что в данном случае основанием для сближения скифского Гойтосира с греческим Аполлоном действительно послужило созвучие первой части имени скифского бога с названием одного из главнейших атрибутов греческого Аполлона — стрелы. Но имеются и другие данные, свидетельствующие, что Гойтосир мог быть солнечным божеством. Так, в одной из греческих надписей, найденных в Риме на Эсквилинском холме, Аполлон Ойтоскир назван Митрой, именем персидского бога солнца.

 

Изображения этого божества в скифских памятниках неизвестны, если только в вышерассмотренных композициях с фигурою конного божества представлен не он, а действительно Папай. Сомнения же на этот счёт вполне закономерны хотя бы потому,

(76/77)

что в ряде религий символом солнца выступает конь. Ввиду этого естественно было бы в скифском конном божестве видеть именно солнечного бога, тем более, что божества растительных сил, умирающей и воскрешающей природы, каким без сомнения был и бог солнца, в малоазийских и фракийских культах нередко представлялись на коне. М.И. Ростовцев с достаточным основанием сопоставляет боспорского бога-всадника с одним из них — Митрой, а для конного бога на ритоне из Карагодеуашха ищет аналогии среди близко родственных Митре божеств Ирана. Однако сам же он в связи с этим замечает: «бог со скипетром и ритоном есть, вероятно, верховный бог скифов, соответствующий персидскому Ормузду, может быть тот бог, которого Геродот называет Папаем и который, несомненно, другой своей стороной тесно примыкает к малоазийскому Папас, позднейшему Аттису, близкому родственнику фракийского Сабазия — Диониса» 1[31] Заметим, что, несмотря на солнечную природу этих богов, в Малой Азии было распространено сближение их не с Аполлоном, а с Зевсом. Точно также и в Скифии конный бог мог отожествляться не с Аполлоном, а с Зевсом, т.е. не с Гойтосиром, а с Папаем. Во всяком случае, у нас нет данных для того, чтобы различать их изображения между собой.

 

Фагимасада, по указанию Геродота, почитали только царские скифы. С.А. Жебелев полагал, что Фагимасад-Посейдон мыслился в представлении Геродота не как владыка моря, а как Посейдон Конный, т.е. олицетворял собой почитание коня 2[32] Но это явно не так. А.И. Соболевский сопоставлял с именем скифского бога Фагимасада (вариант Тамимасад) название залива, мыса и города Тамирака. Так именовался конец косы, известной под именем Ахиллов Бег, нынешней Тендровской косы. По словам Дионисия, здесь Ахилл преследовал Ифигению-Гекату. Как известно, Ахилл именовался «Понтархом», т.е. владыкой моря. В данном случае он выступает как прямой заместитель Посейдона, однако, не греческого, а скифского бога моря — Тамимасада, первая часть имени которого — «там», по свидетельству А.И. Соболевского, и значит море 1[33] Знаменательна связь этого Ахилла-Тамимасада с Ифигенией-Гекатой. Близ Тендровской косы в роще чтились Ахилл и Геката. Супругой Ахилла на «Светлом острове», Левке, кроме Елены, называются то Ифигения-Геката, то Медея — жрица Гекаты. Но Геката, трёхликая богиня луны, была вместе с тем и Афродитой, таврской Девой, т.е. той же родоначальницей скифов Эхидной или Апи. Следовательно Ахилл Тамимасад был двойником и Зевса-Папая и Геракла-Таргитая, откуда и произошло название Ахилла — «Владыкой Скифии» (Алкей).

 

Мужские божества скифов оказываются, таким образом, столь же слабо дифференцированными, как и женские. Мы видели, что в образе конного бога представлялись не только Папай или Гойтосир, но и Танаис — бог сугубо местного значения. В одном и том же облике могли, следовательно, воплощаться различные божества, ещё не получившие вполне определённого вида и строго очерченных функций.

 

Арей, бог войны, почитался, по словам Геродота, в виде меча и не был связан с антропоморфным образом 2[34] Это, видимо, было чисто фетишистское поклонение мечу, как носителю военной удачи, за которым ещё не таились представления о каком-либо личном существе; сам меч наделялся элементами воли и сознания. Исходя из обычных греческих представлений, Геродот примыслил к культу меча антропоморфный образ божества, подобный греческому Арею, но не смог назвать скифского имени этого бога, ибо его не знали и сами скифы, у которых не было такого бога. Это один из примеров искажения действительности Геродотом, происшедшего от неумения выйти за границы привычных форм мышления.

 

По-видимому, именно с этим фетишистским культом меча следует связывать отлитое из бронзы воспроизведение скифского акинака, найденное близ Меджидии в Добрудже. Автор публикации находки Д. Берчу полагает, что эта имитация относится ко второй половине V в. до н.э. и изготовлена с целью прикрепления к каменной статуе взамен обычного на них рельефного

(77/78)

изображения акинака 1[35] Действительно, на оборотной стороне бронзового воспроизведения меча в ножнах из Меджидии имеются два выступа, которые могли предназначаться

 

Рис. 20. Нашивная бляшка с изображением Геракла, удушающего льва (увеличено).

(Открыть Рис. 20 в новом окне)

 

для прикрепления его к каменной или деревянной основе. Однако в качестве такой основы не обязательно предполагать скульптуру, да и трудно допустить, чтобы бронзовый меч изготовлялся специально для каменной статуи, где он должен был занимать место одного из атрибутов, обычно обозначавшихся в рельефе. Вероятнее полагать, что этот меч не принадлежность статуи, а вполне самостоятельный объект изображения, а вместе с тем и почитания, носившего, правда, характер, отличающийся от описанного у Геродота.

 

Остаётся коснуться вопроса о последнем персонаже скифского пантеона в перечне Геродота, о Геракле. В скифских мифах, дошедших до нас в греческой передаче с неизбежными в таком случае греческими переделками, Геракл выступает как герой, родоначальник скифов, супруг змееногой богини — матери земли Апи, следовательно, как двойник скифского Зевса — Папая. Вероятно, все мужские скифские божества — и Папай, и Фагимасад, и Гойтосир, и известный по одной из скифских легенд мифический предок скифов Таргитай — первоначально сливались в представлении о предке-родоначальнике, отце всего живого, пока из этого тотемного представления не выделились антропоморфные образы космических божеств, оплодотворяющих сил природы: дождя, молнии и грома — скифского Зевса-Папая, солнца — Аполлона-Гойтосира и воды, моря — Посейдона-Фагимасада. Ро-

Рис. 21. Навершие из Слоновской близницы.

(Открыть Рис. 21 в новом окне)

 

доначальник в собственном смысле при этом получил вид героя, наделённого, может быть, более человеческими чертами, чем боги стихийных сил. Скифская земля была полна памятниками его мифических подвигов. Геродот сам видел на скале отпечаток ступни этого исполина 1[36] Рассказы об этом герое живо напомнили грекам образы их собственных полубогов Ахилла и Геракла, благодаря чему и явилась возможность отожествления родоначальника скифов в одном случае с Ахиллом, а в другом — с Гераклом. В свою очередь, это сходство было причиной популярности греческих полубогов в Скифии.

(78/79)

 

Следует заметить, что мифы о Геракле были широко распространены по всей периферии Античного мира. При этом наблюдается определённая тенденция трактовать его как родоначальника различных негреческих народов. Именно в этой связи в греческом, главным образом архаическом искусстве, появляется изображение Геракла с горитом на боку, в костюме варвара, поверх которого наброшена львиная шкура (например, на вазе Дуриса). Изображения Геракла нередки в скифских памятниках. Золотые бляшки с фигурой Геракла, удушающего льва (рис. 20), найдены в Чертомлыке, Чмыревой могиле, Мордвиновском кургане, в Шульговке, Верхнем Рогачике и в Куль-Обе.

 

Б.Н. Граков вполне обоснованно полагает, что появление в Скифии греческих изображений Геракла далеко не случайно, что здесь Геракл выступает как заместитель родоначальника скифских царей Таргитая, который представлялся в качестве героя-богатыря 1[37] С этими греческими изображениями он сопоставляет выполненные в скифском стиле сцены на навершиях из Слоновской близницы, представляющие борьбу человека с мифологическим чудовищем, терзающим небольшое, неясно переданное животное (рис. 21). Ещё более выразительный пример композиций того же рода отыскан им на золотом медальоне из Херсонеса. Здесь представлен скиф в обычном костюме с горитом у пояса, занёсший топор над зверем. От последнего сохранились только передние лапы, поднятые на этого воина (рис. 22). В этой сцене Б.Н. Граков усматривает изображение одного из подвигов Таргитая. Позднейшим отражением того же сюжета может быть и композиция на золотой бляхе из Астраханской области 2[38]

 

Нет никаких оснований для того, чтобы отвергнуть догадку Б.Н. Гракова о том, что скифский герой — родоначальник, отожествлённый греками с Гераклом, был известный по этногонической легенде скифов Таргитай. Наряду со сценами, представляющими подвиги мифического героя-родоначальника, в греко-скифском искусстве выступает образ скифа с округлым сосудом или с ритоном в руке и с горитом у пояса, т.е. с атрибутами скифского родоначальника. Именно в этом виде он известен по сохранённой Геродотом скифской, в своей

Рис. 22. Таргитай, поражающий чудовище (по Б.Н. Гракову).

(Открыть Рис. 22 в новом окне)

 

основе, легенде, в которой он отожествлён с Гераклом. Такого рода фигурки украшают парадные башлыки из Куль-Обы (рис. 23) и из кургана Патиниоти возле Керчи. В культовом характере этих фигурок едва ли можно сомневаться; вместе с тем, трудно подыскать для них другое содержание. Это — образ обожествлённого героя, мифического предка скифов.

 

Вероятно, тот же образ воплощали и скифские каменные скульптуры, лучший образчик которых представлен статуей, найденной в Кубанской области 1[39] Статуя сильно попорчена: голова и левая рука с плечом отбиты; оставшаяся часть разбита на два куска. Тем не менее можно установить, что первоначально она представляла толстую каменную плиту, обработанную в виде фигуры воина, одетого в панцирь,

(79/80)

состоящий из чешуеобразных пластинок, и оплечье, украшенное рельефными изображениями голов грифонов. Воин опоясан широким наборным поясом, к которому с левой стороны подвешен горит с луком, а спереди акинак с широкой боковой лопастью. В правой руке он держит перед грудью большой, исполненный в высоком рельефе, круто изогнутый рог, кисть левой руки помещена над поясом, у ритона (рис. 24). Это наиболее реалистическое изображение скифа в монументальной скульптуре; оно относится, вероятно, ещё к V в. до н.э., т.е. представляет древнейший антропоморфный образ в скифском искусстве. Другое скульптурное изображение, найденное в насыпи одного из курганов возле станицы Елизаветинской на Дону 1 [40] значительно более схематично. Это тоже массивная каменная плита, обработанная в виде фигуры человека, но в очень обобщённой форме.

 

Выделена, собственно, одна голова, на которой намечены глаза и уши, показанные посредством овальных углублений, обведённых слабым рельефом. Под головой находится рельефный кант, отделяющий её от туловища и, вероятно, изображающий гривну. Руки не выделены и только в передней части плиты намечены бороздами их кисти, держащие схематично очерченный ритон. Ниже рук — контурное изображение акинака с типичным боковым выступом, а на правой стороне статуи — горит с луком (рис. 25).

 

 

(80/81)

Рис. 23. Изображение скифа с горитом на бляшке из Куль-Обы (увеличено).

(Открыть Рис. 23 в новом окне)

Рис. 24. Скульптурная фигура скифа с Кубани.

(Открыть Рис. 24 в новом окне)

Рис. 25. Скульптурная фигура скифа с Дона.

(Открыть Рис. 25 в новом окне)

 

Аналогичные скульптуры в значительном количестве известны в Поднепровье и на нижнем Дунае 1[41] Все они отличаются схематичностью форм, однообразным положением рук фигуры и наличием у неё опре-

(81/82)

делённых атрибутов: ритона, акинака и горита; более или менее выражены также шейная гривна и пояс. Эти статуи генетически примыкают к ещё более примитивным антропоморфным скульптурам доскифского времени, отличаясь от них, прежде всего, совершенно отчётливой трактовкой фигуры как мужчины-воина, тогда как в более раннее время, в тех случаях, когда половая принадлежность фигуры обозначена, они всегда оказываются женскими 1[42]

 

Скифские скульптуры представляют собой, конечно, не портреты определённых лиц, а обобщённый образ предка, характеризованный не чертами его лица или особенностями фигуры, а обычными атрибутами мужчины-воина. Ритон, постоянно изображаемый в руках этих фигур, подчёркивает их культовое значение. Того же рода и отмеченные выше изображения на бляшках, только выполненные в условно-реалистическом стиле греков. И они передают не что иное, как обожествлённый или героизированный образ предка, с которым закономерно связывается легендарный родоначальник скифов Таргитай, отожествлённый греками с мифическим героем Гераклом.

 

Немногочисленный репертуар изображений скифских божеств в действительности был ещё беднее. Подавляющее большинство рассмотренных выше изображений возникло относительно поздно и притом в результате греческого оформления скифской религии и даже переоформления её по греческим образцам. Они создавались в греческих колониях, главным образом в Пантикапее, для эллинизированной скифской знати, ещё не порвавшей своих связей с породившей её этнической средой, но по социальному своему положению едва ли сколько-нибудь существенно отличавшейся от рабовладельческой аристократии греческих городов. Через этот, скифский по происхождению, но рабовладельческий по своей сущности туземный элемент господствующего слоя северочерноморских колоний созданные для него культо-религиозные образы проникали в глубь Скифии к полуродовой — полурабовладельческой верхушке как кочевых, так и земледельческих племён. То обстоятельство, что значительная часть привлечённых выше культовых изображений происходит не из Скифии в узком и собственном значении этого слова, а главным образом из областей Боспора и тесно связанного с ним Прикубанья особенно убедительно подтверждает изложенное выше заключение. Именно на Боспоре находился культурный центр скифского мира. Там возникали новые, многим обязанные греческому влиянию формы, затем расходившиеся по всему Северному Причерноморью, а особенно интенсивно проникавшие в области, наиболее близкие к нему географически и находившиеся с ним в тесной экономической и политической связи. Гораздо менее значительной в этом отношении была роль Ольвии, не столь тесно и органически связанной с туземным миром.

 

Таким образом, изображения антропоморфных божеств в скифской религии представляют собой в некотором роде вторичное наслоение, результат её переработки под греческим влиянием. Эти художественные образы находились, конечно, в определённом соответствии со скифскими народными религиозными представлениями, знакомыми не только с олицетворениями богов в образах людей, но и с фетишистским почитанием антропоморфных изображений. Последнее особенно ярко проявилось в так называемых каменных бабах — в скульптурных изображениях предка в виде героя-воина, заменившего более древний образ женщины-родоначальницы.

 

Хотя греческие изображения скифских божеств, по всей вероятности, и не полностью отвечали местным народным религиозным верованиям, они бесспорно знаменуют собой определённый этап в развитии последних. Без сомнения, антропоморфизация скифских божеств и без греков получила бы соответствующее выражение в искусстве, о чём с полной определенностью свидетельствует появление этого рода образов, трактованных в формах местного стиля на Кубани (Мерджаны) и на далёком Алтае (Пазырык). И в самой Скифии находятся, правда немногочисленные, антропоморфные культовые изображения, не обнаруживающие никакой зависимости ни от греческой религии, ни от греческого искусства; к сожалению, их содержание остаётся не ясным. Здесь имеется в виду не только упомянутый выше образ небесного бога на навершии из Днепропетровщины, но и очень

(82/83)

интересная композиция на серебряном нащёчнике из кургана Огуз. На нём представлены три человеческие фигуры, из которых две боковые с профильными обращёнными к середине головами, по-видимому, поддерживают находящегося между ними младенца с лицом в фас. У этого персонажа правая рука поднята над головой. Правая боковая фигура — босоногая. К сожалению, пластина разломана на куски и многие её части не сохранились (рис. 26). Поэтому, не все в композиции поддается уяснению. Стилистически она представляет образец варварского искусства, а по содержанию — культовую сцену, не находящуюся, по крайней мере, в прямой зависимости от греческих оригиналов.

 

С другой стороны, сама греческая религия на почве Северного Причерноморья претерпела некоторые изменения. Она вобрала в себя местные религиозные представления, переработав их в духе собственного культа. Греческие боги в Северном Причерноморье в соответствии с составом населения здешних городов из греческих стали греко-скифскими, а местные божества приобрели новые греческие имена и новые, соответствующие греческим божествам черты и атрибуты, хотя и не утратили своей связи с породившей их местной средой.

 

В этой среде, однако, гораздо большим распространением, а следовательно и почитанием пользовались не антропоморфные, а зооморфные образы богов, восходящие к тотемным предкам, которые на известном этапе в развитии религиозного мышления превратились в олицетворения стихийных явлений, в образы космического значения. Звериный пантеон скифской религии много богаче антропоморфного и притом в основной своей части несомненно местного происхождения не только в отношении содержания, но и по форме. Именно в нём нашло своё выражение яркое и самобытное скифское искусство.

 

Примитивному характеру скифской религии, только ещё подошедшей к антропоморфизации богов и к созданию небесной иерархии, соответствовали неразвитые формы культа. По словам Геродота, скифы не строили своим богам храмов и алтарей. Только богу войны, почитавшемуся в виде меча, они посвящали особое сооружение, которое устраивалось в виде громадной кучи хвороста; на вершине её делалась площадка, где и втыкался старинный меч 1[43]

 

Едва ли это сообщение Геродота вполне точно. Что у скифов не было храмов в греческом смысле, это вполне вероятно, но зато несомненно, что у них были определённые культовые места — священные рощи и пещеры. Известно, что культовое служение скифской богине, вероятно, богине земли Апи, совершалось в роще в низовьях Днепра, в Гилее 2[44] Там же чтились Ахилл и Геката — греческие двойники скифских богов. У таврской Девы также было святилище, где происходили кровавые жертвоприношения грозной богине 3[45] Святилище Афродиты Апатуры возле Фанагории, вероятно, возникло на месте древнего туземного культа возможно даже богини Апи, имя которой и сохранилось в эпитете почитавшейся вместо нее Афродиты Апатурской. Среди находок в кубанских курганах известны и алтари-жертвенники в виде камня с углублением или отверстием для возлияний подземным богам либо умершим. Роль жертвенников играли, вероятно, и те каменные блюда, которые нередко находятся в курганах Киевщины с угольками и красной краской 4[46] На востоке, в Заволжье и Средней Азии они имеют вид настоящих жертвенников на скульптурных ножках, со скульптурными же или линейными изображениями животных 5[47]

 

Праздники в честь богов совершались в определённое время года. К сожалению, нам известно только об одном — весеннем празднике скифов, в связи с которым производился ежегодный передел земли. Во время этого праздника пробуждения природы совершался акт бракосочетания с землёй, для чего избиралось лицо, олицетворявшее небесного бога Папая и воплощавшее в себе производительную силу, оплодотворяющую мать-сырую землю 6[48]

 

В жертву своим богам скифы приносили всякий скот, особенно лошадей 7[49] В жертву

(83/84)

богу войны приносили пленных. Это были кровавые жертвы: обречённых не душили, как скот, а резали и их кровью омывали священный меч 1[50]

 

Рис. 26. Бляшка из кургана Огуз с культовой сценой.

(Открыть Рис. 26 в новом окне)

 

Большую роль в культе, вероятно, играли пляски и состязания. Во всяком случае, среди бляшек встречаются изображения борющихся скифов (рис. 27), а равным образом двух скифов, стреляющих из луков, стоя спинами друг к другу (рис. 28). Едва ли

(84/85)

это просто жанровые картинки, а не культовые сцены, в первом случае ритуальной борьбы, а во втором воинственного магического танца с оружием. Так как бляш-

 

Рис. 27. Бляшка с изображением борющихся скифов (увеличено).

(Открыть Рис. 27 в новом окне)

Рис. 28. Бляшка с изображением скифов, стреляющих из лука (увеличено).

(Открыть Рис. 28 в новом окне)

 

ки с этими изображениями найдены в составе погребальных уборов, можно думать, что представленные на них действия совершались во время похоронной церемонии в честь умерших. Но такие же культовые игры и пляски могли совершаться и во время празднеств, посвящённых скифским богам.

 

По данным Геродота, скифы крайне отрицательно относились к греческим мистериям. За попытку ввести в скифский культ всенощные бдения кизикинской матери богов царевич Анахарсис поплатился жизнью, а царь Скил за приверженность культу Диониса был свергнут с престола 1[51] Тем не менее элементы оргиастического характера не чужды были и скифскому культу. Описывая служение Анахарсиса, Геродот сообщает, что он совершал его с тимпаном в руках, увешанный изображениями богини 2[52] Едва ли этот шаманский способ богослужения Анахарсис заимствовал у кизикинцев, ибо употребление священных изображений для нашивания и навешивания на одежду засвидетельствовано для скифов многочисленными археологическими находками. Пользовались они при богослужениях и музыкальными инструментами, не исключая, вероятно, и бубна. Скиф, играющий на арфе, представлен в вышеописанной сцене служения богине на пластине из Сахновки. Из Полтавщины происходит золотая штампованная бляшка с изображением сидящего на табурете скифа со странным предметом в руке, который вероятнее всего считать за струнный музыкальный инструмент 1[53]

 

Фигурки исступлённо танцующих менад с тирсами и мечами в руках, известные по бляшкам от женских головных уборов из Деева и Рыжановского курганов, конечно, ещё не могут служить доказательством проникновения в скифский культ мистерий Диониса, за приверженность к которым погиб Скил. Однако появление их вместе с другими изображениями вакхического культа, а именно, головками Силена и Сатира, едва ли случайно. Несмотря на противодействие народных масс, греческие мистерии в каком-то виде внедрялись в культ скифской знати, тем более, что туземные формы культа с их шаманским исступлением, толкуемым как наитие божества, представляли хорошую основу для усвоения мистических обрядов. Быть может, скифам не оставалось чуждым и самое учение мистов, в особенности, в части, касающейся загробного блаженства. Рассмотренные выше культовые сцены приобщения божеству, возможно, имеют сюда прямое отношение.

 

Жрецов, как особого сословия, у скифов не было. Общественные жертвоприношения совершались старейшинами или царями, семейные — главами семей. Признаком их религиозных функций являются находимые в скифских могилах и постоянно воспроизводившиеся в культовых изобра-

(85/86)

жениях особые ритуальные сосуды. Для царей и вообще для знатных и богатых людей они делались из золота и снабжались богатыми украшениями, для простых людей изготовлялись из глины, рога или дерева. Это уже известные нам оправленные в металл рога (ритоны), округлые металлические или глиняные кубки, греческие низкие чаши из металла (фиалы) и деревянные чаши с металлическими обкладками. По словам Геродота, скифы делали чаши из черепов убитых врагов, оправляя их в золото или просто обтягивая кожей 1[54] Личность царя, а также, вероятно, и всякого родоначальника, патриарха, считалась священной 2[55] Они представляли собою предков и богов и совершали в их честь культовые действия.

 

Скифы верили, что боги и духи предков управляют стихиями и обеспечивают людям благополучие и удачу; от них зависели беды и несчастья, которые можно было предотвратить щедрыми жертвоприношениями, умилостивляющими духов. Волю духов можно было узнать при помощи знамений и гаданий, на них можно было воздействовать посредством магии. Распространена была вера в магическую силу разного рода амулетов. В состав личного убора в качестве оберегов входили подвески из зубов и костей животных и птиц, а также различные изображения, главным образом животных или их частей, игравшие одновременно и роль украшений. Сюда же относятся разного рода бубенчики, звон которых должен был отпугивать злых духов.

 

У скифов были предсказатели, которые гадали на ивовых прутьях 3[56] Особый род гадателей составляли, так называемые, энареи — «женоподобные мужи», которые гадали при помощи липовой коры 4[57] Весьма интересные сведения об энареях сообщает Псевдо-Гиппократ. В его сочинении говорится: «Между скифами встречается множество евнухов; они занимаются женскими работами и говорят по-женски; называются такие мужчины «энареями». Причину такого явления туземцы приписывают божеству и поэтому чтут таких людей и поклоняются им, каждый боясь за себя» 5[58]

 

Появление женоподобных энареев Геродот объяснял наказанием оскорблённой скифами аскалонской Афродиты Урании 1[59] в чём нельзя не увидеть указание на связь энареев с культом Афродиты-Аргимпасы. Псевдо-Гиппократ в соответствии с общей своей рационалистической установкой ищет объяснение появления энареев в постоянной верховой езде скифов. В подтверждение своей догадки Псевдо-Гиппократ указывает, что «этой болезни подвержены скифские богачи... бедные люди менее страдают ею, так как не ездят верхом». Оказавшись бессильными в половом отношении, скифы, по его словам, «решают, что в чём-нибудь провинились перед божеством, которому приписывают причину болезни, затем надевают женское платье, открыто признавая своё бессилие, усваивают женские привычки и вместе с женщинами занимаются их работами 2[60]

 

Насколько удовлетворительно рационалистическое объяснение древнего автора видно из того, что «болезнь», совершенно аналогичная скифской, встречается у племён, вовсе не знакомых с верховой ездой. Правда, в некоторых случаях (у индейцев пуэбло) происхождение этой болезни также связывается с верховой ездой, но не как с причиной, а лишь как со средством, с помощью которого добиваются импотентности мужчин, избранных для исполнения определённой роли в обрядах, в которых они выступают в виде женщин. Наиболее полные сведения относительно превращения мужчин в женщин имеются для чукоч, у которых ещё Крашенинников заметил, так называемых, коекчучей, «которые в женском платье ходят, всю женскую работу отправляют и с мужчинами не имеют никакого обхождения, как бы гнушаясь делами их или зазираясь вступать не в своё дело» 3[61] Коекчучи считались наиболее сильными шаманами.

 

Отсюда видно, что и у скифов объяснение появления энареев следует искать не в патологических особенностях и противоестественных пороках, а в ходе развития самого общества, в смене матриархальных порядков патриархальными, которая в об-

(86/87)

ласти культа неизбежно должна была вызвать различные способы приспособления нового строя к традиционным формам. В этой связи наличие элементов женской одежды в уборе шаманов и существование запретов для них, аналогичных с обычными для женщин, приобретает значение, родственное институту энареев, коекчучей, шопанов и других «превращённых» из мужчин в женщин для того, чтобы выполнять в культе ту роль, которая раньше, в период матриархата, принадлежала исключительно женщинам.

 

И у скифов, как и в других случаях 1[62] уподобление женщинам свидетельствует о наличии ещё не изжитых представлений матриархального периода. Об этом, впрочем, можно было заключить на основании и других характерных черт их религии, даже в том неполном виде, в котором она нам известна по скудным сведениям античных писателей и археологическим данным.

 


 

[1] 1 Тема нашей работы не новая в русской науке. Одним из первых к ней подошёл М.И. Ростовцев, который, однако, сосредоточил своё внимание только на одном моменте в скифских культовых изображениях, а именно, на приобщении верующего божеству, усматривая в нём акт инвеституры — наделения божеством властью царя. С.А. Жебелев, ограничиваясь текстом Геродота, снабдил его рядом скептических замечаний, направленных на снижение значимости сообщаемых этим автором сведений о скифской религии. В последние годы вопросами скифской религии в связи с местными художественными произведениями занималась А.П. Иванова, сделавшая
(57/58)
ряд ценных наблюдений, но не рассматривавшая проблему в целом. Попутно этой темы касались и другие современные исследователи, изучавшие вопросы религии античных колоний Причерноморья и специально Боспора. Среди них особо следует выделить работы Л.П. Харко.

[2] 1 Геродот, История, IV, 59.

[3] 2 С.А. Жебелев. Геродот и скифские божества. Известия Таврического общества истории, археологии и этнографии, т. I (58), 1927, стр. 89-90.

[4] 1 Геродот, IV, 68.

[5] 1 Геродот, IV, 59.

[6] 1 М.И. Ростовцев. Представление о монархической власти в Скифии и на Боспоре. ИАК, 49, 1913, стр. 14.

[7] 1 А. Мiller et А. Mortiller. Sur un bandeau en or avec figures scythes, découvert dans un kourgan de la Russie Méridionale. L’Homme préhistorique. 1904, №9, стр. 273, сл.

[8] 1 И. Толстой и Н. Кондаков. Русские древности в памятниках искусства, вып. 2, СПб., 1889, стр. 44.

[9] 1 Л.П. Xарко. Культ Афродиты на Боспоре Киммерийском. КСИИМК, вып. XIII, 1946, стр. 137 и сл.; О.Ф. Вальдгауэр. Афродита Урания и Афродита Пандемос. ИГАИМК, II, 1922, стр. 212 и сл.; А.П. Иванова. К вопросу о культе Афродиты на Боспоре (Образ Афродиты в боспорском искусстве). ВДИ, 1950, №3, стр. 104-109.

[10] 2 ИАК, 49, табл. IV, 10, 12, 13-15.

[11] 1 М.И. Ростовцев. Античная декоративная живопись на юге России. 1913. Альбом, табл. LI, 6; Kieseritzkyi u. Watzinger. Griechische Grabreliefs aus Südrussland. Berlin, 1909.

[12] 1 Страбон. География, XI, 2, 10.

[13] 2 Геродот, IV, 8-10.

[14] 1 Диодоp Сицилийский. Библиотека, II, 43.

[15] 1 Л.П. Харко. Фрагменты фриза с изображением гигантов из станицы Таманской. СА, VII, 1941, стр. 81 и сл.

[16] 1 Н.В. Пятышева. Культ греко-таврского божества в Херсонесе. ВДИ, 1947, №3, стр. 213.

[17] 1 И.И. Толстой. Остров Белый и Таврика на Евксинском понте. II, 1918, стр. 91 и сл. (Таврическая богиня).

[18] 1 А.Н. Зограф. Статуарные изображения Девы в Херсонесе по данным нумизматики. ИРАИМК, II, 1922, стр. 337 и сл.

[19] 1 СА, XIV, стр. 116, рис. 40.

[20] 2 MAP, 32, табл. 1.

[21] 3 V. Skorpil. Kybelin Kult v tisi Bosporske. Sbornik prąci filologicznych dvornimu zadovi prof. J. Kraloyi. 1913, стр. 190-203; А.П. Иванова. Образы местной мифологии в искусстве Боспора. УЗЛГУ, Серия исторических наук, вып. 20, 1951, стр. 244 и сл.

[22] 1 С.А. Жебелев, ук. соч., стр. 86-87.

[23] 1 Древности Приднепровья, вып. 2, 1899, стр. 14.

[24] 1 ИАК, 49, табл. V, 1.

[25] 2 ИАК, 49, табл. V, 2.

[26]  3 Т.Н. Книпович. Танаис. М.-Л., 1949, рис. 44.

[27] 4 Т.Н. Книпович, ук. соч., стр. 118.

[28] 1 H.H. Бритова. Образ всадника на рельефах Фракии и Боспора. КСИИМК, вып. XXII, 1948, стр. 53-56.

[29] 2 М.И. Ростовцев. ИАК, 49, стр. 30 и сл.

[30] 3 С.А. Жебелев, ук. соч., стр. 89.

[31] 1 М.И. Ростовцев. ИАК, 49, стр. 5-6.

[32] 2 С.А. Жебелев, ук. соч., стр. 89.

[33] 1 А.И. Соболевский. Русско-скифские этюды, VII, Известия Отделения русского языка и словесности АН, т. XXVI, Л., 1924, стр. 38.

[34] 2 Геродот, IV, 59, 62.

[35] 1 Д. Берчу. Франко-скифский меч-эмблема из Меджидии (Добруджа). Даciа, II, 1958, стр. 93 и сл.

[36] 1 Геродот, IV, 82.

[37] 1 Б.Н. Граков. Скифский Геракл. КСИИМК, вып. XXXIV, 1950, стр. 12 и сл.

[38] 2 Там же, стр. 17, рис. 4.

[39] 1 А.А. Миллер. Новый источник к изучению связи Скифии с Кавказом. ИРАИМК, IV, 1925. табл. II.

[40] 1 А.А. Миллер. Новый источник..., табл. 1.

[41] 1 T. Passek et В.A. Latynine. Sur la question des «Kamennye baby». ESA, IV, 1929, стр. 298 и сл.; H.Г. Елагина. Скифские антропоморфные стелы Николаевского музея. СА. 1959, №2, стр. 187 и сл.; A. Alexandrescu. Deux statui fraco-scytice din Dobrogea. Studii si cercetări de istorie veche, IX, 2, 1958, стр. 291 и сл.

[42] 1 Записки Всеукр. арх. комитету УАН, 1, 1931 (стела из Белогрудовки); В.Ф. Гайдукевич. Боспорское царство. М.-Л., 1949, рис. 2 (стела из Тиритаки).

[43] 1 Геродот, IV, 59, 62.

[44] 2 Там же, IV, 76.

[45] 3 Там же, IV, 103.

[46] 4 Древности Приднепровья, вып. II, 1899, табл. XXXV, 700.

[47]  5 А.М. Tallgren. Portables Altars. ESA, XI,1937, стр. 47 и сл.

[48] 6 М.И. Артамонов. О землевладении и земледельческом празднике у скифов. УЗЛГУ, Серия истор. наук. Л., 1945, вып. 15, стр. 3 и сл.

[49] 7 Геродот, IV, 60-61.

[50] 1 Геродот, IV, 62.

[51] 1 Геродот, IV, 76-80.

[52] 2 Там же, IV, 76.

[53] 1 ИАК, 49, стр. 8, рис. 3.

[54] 1 Геродот, IV, 64.

[55] 2 Там же, IV, 67.

[56] 3 Там же.

[57] 4 Там же.

[58] 5 Псевдо-Гиппократ. В воздухе, водах и местностях, 29.

[59] 1 Геродот, I, 105.

[60] 2 Псевдо-Гиппократ, 30.

[61] 3 С. Крашенинников. Описание земли Камчатки. II, СПб., 1786, стр. 24.

[62] 1 Б.Н. Граков. Пережитки матриархата у сарматов. ВДИ, 1947, №3, стр. 100-121.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

наверх

главная страница / библиотека / обновления библиотеки