Д.С. Раевский
Скифский мифологический сюжет в искусстве и идеологии царства Атея.
I.
Существование у скифов развитой мифологии и эпоса не вызывает сомнений. [1] Но отсутствие собственно скифской письменности чрезвычайно сузило круг дошедших до нас образцов скифского фольклора. Фрагменты, известные нам в передаче античных авторов, бесспорно, ничтожная часть того богатства, какое некогда представлял этот фольклор.
Поэтому реконструкция самих преданий, их сравнительно-мифологический анализ, историческая интерпретация и т.д. возможны лишь при введении в оборот самых разнообразных источников. В этом плане весьма важными представляются труды исследователей, вскрывающих древние пласты дошедших до наших дней эпических циклов, например Нартского эпоса, в частности, работы В.И. Абаева. [2] Нельзя обойти вниманием и другой не менее важный источник — памятники искусства Северного Причерноморья скифского времени. Б.Н. Граков в своё время убедительно показал, что многие так называемые сцены из жизни скифов, украшающие знаменитые изделия торевтики из скифских курганов, — не что иное, как иллюстрация к скифским мифам и эпическим сказаниям. [3] В последние годы к подобному толкованию этих сцен склонился и М.И. Артамонов. [4] Указанный источник тем более ценен при изучении скифского фольклора, что позволяет иногда не только реконструировать утерянные мифы, но и проследить их эволюцию на разных этапах развития скифского общества.
Настоящая работа представляет собой попытку объяснить некоторые изображения названного круга как иллюстрации к одному из скифских мифов, а также проследить судьбу этого мифа в державе Атея. [5]
Из всех дошедших до нас скифских преданий, пожалуй, лучше всего известна нам этногоническая легенда. Она сохранена древними авторами в разных редакциях и неоднократно служила предметом исследования Б.Н. Гракова, М.И. Артамонова, С.П. Толстова и других учёных. Нас интересует тот вариант, который Геродот приписывает припонтийским
(90/91)
грекам. В настоящее время общепризнано, что все известные нам редакции исконно скифские, но возникли в разной племенной среде. [6]
Напомню содержание интересующего нас варианта легенды, местами дословно приводя текст Геродота, так как это необходимо для дальнейшего изложения.
Перегоняя быков Гериона, Геракл приходит в припонтийские области и в поисках пропавших лошадей попадает к местной богине — полудеве, полуехидне. От их союза рождаются три сына. При прощании с Гераклом богиня спрашивает его:
«9. ...„Расскажи мне, что делать с ними (сыновьями. — Д.Р.), когда они вырастут: поселить ли здесь (я одна владею этой страной) или отослать к тебе?” Так спросила она, и Геракл, говорят, сказал ей в ответ: „Когда ты увидишь сыновей возмужавшими, поступи лучше всего так: посмотри, который из них натянет вот так этот лук и опояшется по-моему этим поясом, и тому предоставь для жительства эту землю; а который не в состоянии будет выполнить предлагаемой мной задачи, того вышли из страны. Поступая так, ты и сама останешься довольна и исполнишь моё желание”.
10. При этом Геракл натянул один из луков (до тех пор он носил два), показал способ опоясывания и передал ей лук и пояс с золотой чашей на конце пряжки, а затем удалился. Она же, когда родившиеся у неё сыновья возмужали, дала им имена, одному — Агафирс, следующему — Гелон, младшему — Скиф, а потом, помня завет Геракла, исполнила его поручение. Двое из его сыновей, Агафирс и Гелон, оказавшись неспособными исполнить предложенный подвиг, были изгнаны родительницею и удалились из страны, а самый младший — Скиф, исполнив задачу, остался в стране. От этого-то Гераклова сына и произошли-де всегдашние скифские цари, а от чаши Геракла — существующий до сих пор у скифов обычай носить чаши на поясах. Так рассказывают живущие у Понта эллины». [7]
Неоднократно указывалось, что наименование у Геродота героя этой легенды Гераклом есть лишь греческая подстановка, не затронувшая сущности образа исконного скифского героя — родоначальника Таргитая. [8] Справедливым представляется и мнение Б.Н. Гракова и А.И. Мелюковой, что именно греческая обработка превратила три неродственных народа — скифов, гелонов и агафирсов — в потомков одного божественного родоначальника. [9] Вероятно, в первоначальном варианте легенды речь шла о трёх племенах одного народа.
Если отбросить указанные элементы эллинизации, то мы получим чисто местное предание. Это типичный образец древнего сказания, где мифологические мотивы (змееногая богиня) сливаются с этногонической легендой о первопредке и элементами подлинных исторических воспоминаний создавшего легенду народа (доказанное Граковым отражение в этой легенде исторического факта слияния пришлых и автохтонных племен).
По определению Е.М. Мелетинского, «первым героем в фольклоре доклассового общества был так называемый культурный герой-первопредок, генетически связанный с этнологическим мифом. Этот персонаж рано стал центром широкой эпической цивилизации... Сказания о культурных героях в мифологических и сказочных образах обобщали трудовой опыт племени и его исторические воспоминания, спроецированные в доисторическую мифологическую эпоху первотворения». [10]
(91/92)
Сплав всех этих черт мы и находим в скифском этногоническом предании, что лишний раз подчёркивает достоверность передачи Геродотом скифской легенды.
Очень многие элементы разбираемого сказания крайне типичны для фольклора, на что обратил внимание ещё И.И. Толстой. [11] Напрасно лишь, на наш взгляд, автор домысливает существование в скифском предании линии борьбы отца-Геракла с незнакомым ему сыном — Скифом по аналогии с Рустемом и Зорабом «Шах-Наме». Ни в письменной традиции, ни в памятниках искусства Северного Причерноморья мы не находим даже намёка на этот мотив. Сходство скифской легенды с «Шах-Наме», а через неё вообще с иранским эпосом скорее проявляется в мотиве соперничества трёх братьев, завершающегося триумфом младшего. В «Шах-Наме» этот мотив находит отражение в описании победы Феридуна над братьями, [12] испытания сыновей Феридуна и раздела мира между ними. [13]
Уже И.И. Толстой отметил в разбираемом варианте скифской легенды черты глубокой древности. Действительно, здесь очень чётко прослеживаются следы матриархата: богиня, «одна владеющая страной», матрилокальный брак, наследование по материнской линии.
Б.Н. Граков указал на связь некоторых антропоморфных изображений в скифском искусстве с циклом мифов о Таргитае. Выбранные им изображения иллюстрируют неизвестные нам сказания этого цикла, посвящённые различным подвигам Таргитая. Некоторые данные позволяют предполагать, что памятники скифской культуры дают изображения и на сюжет мифа о Таргитае из приведённой выше этногонической легенды.
Обратимся к так называемым сценам из жизни скифов на знаменитых культовых сосудах из Куль-Обы и Частых Курганов. Наиболее распространено мнение о том, что на этих сосудах представлены какие-то бытовые сцены. [14] Такая трактовка этих изображений представляется в корне неверной, так как на культовых предметах сцены бытового жанра вряд ли мыслимы. М.И. Ростовцев признавал связь указанных изображений со скифским культом, но отрицал за ними какой-либо сюжет. По его мнению, на воронежском сосуде показаны скифы перед боем, на куль-обском — после боя. [15] Только в выборе темы (военный быт, столь характерный для скифской знати) видел М.И. Ростовцев связь этих изображений с культом. Однако действия всех персонажей этих сцен слишком конкретны, чтобы трактовать их как обобщение.
Наиболее убедительной представляется точка зрения Б.Н. Гракова, согласно которой мы имеем здесь иллюстрации к скифскому эпосу или, точнее, к скифской мифологии. Выбор сюжета для каждой сцены, последовательность расположения самих сцен указывают на повествовательный характер этих изображений, заставляют предполагать за ними какую-то фабулу. Попробуем восстановить это повествование, исходя из нашего скудного знания скифской мифологии.
Начнём с воронежского сосуда (рис. 1, 1). Согласно М.И. Ростовцеву, «все группы в композиции равноправны и ничем не связаны одна с другой». [16] Между тем внимательное изучение изображения показывает, что такая связь есть и проявляется она, прежде всего, в наличии во всех трёх сценах одного общего персонажа. Один и тот же длинноволосый бородатый герой протягивает руку с двумя загнутыми пальцами стоящему на коле-
(92/93)
Рис. 1.
1 — воронежский сосуд; 2 — куль-обский сосуд; 3 — монета Эминака (по П.О. Карышковскому); 4 — монета Атея (по В.А. Анохину).
(93/94)
нях спиной к нему скифу, убеждает в чём-то, держа в руках плётку, другого собеседника и передаёт лук третьему. Тождество доказывается многими деталями. Совершенно идентична во всех трёх случаях орнаментация костюма этого персонажа. В тех двух случаях, когда главный герой обращён влево, совершенно тождествен декор его горита вплоть до украшающих его кистей. Несколько различная трактовка кистей не может служить опровержением этого тезиса, [17] если вспомнить, что больше мы этих кистей вообще нигде не находим. [18] Наконец, сама изобразительная трактовка трёх этих фигур, выполненных как по трафарету, несмотря на противоположный в одном случае поворот (разворот тела в три четверти при изображении головы в профиль, одинаковая трактовка волос с одной отдельной и двумя сливающимися прядями и т.д.), — всё это заставляет предполагать наличие во всех трёх сценах одного общего персонажа.
Для определения личности этого героя немаловажны следующие детали. Изображение делится на три последовательные сцены, что, видимо, объясняется членением самого сюжета. Протягивая одному из своих собеседников руку с двумя загнутыми пальцами, герой как бы показывает ему число три. [19] Далее, передавая другому собеседнику лук, герой имеет при этом на поясе ещё один такой же лук. Вспомним, что Геродот специально подчёркивает наличие у Геракла — Таргитая двух луков. [20] Изображение воина с двумя луками, кроме упомянутого случая, встречается на скифских памятниках лишь ещё один раз — на куль-обском сосуде, к которому мы вернёмся ниже. Эти случаи дублирования луков не могут быть объяснены небрежностью исполнителя и требуют какого-то смыслового объяснения. Наконец, изображение одного из персонажей безбородым объясняется весьма просто: этим подчёркивается его молодость по сравнению с остальными действующими лицами. Всё сказанное — и тройственное членение сюжета, и число три, и передача младшему персонажу второго лука — связывает разбираемое изображение с приведённой выше этногонической легендой. Герой её — родоначальник Таргитай — изображён здесь непосредственно после испытания его сыновей последовательно беседующим с ними. Первого, не сумевшего применить названные в легенде атрибуты, он изгоняет из страны. [21] Его напарник, уже удаляясь, [22] обернулся и слушает последние слова Таргитая, который показывает ему число три, как бы узаконивая тройное деление страны. В следующей сцене Таргитай уговаривает второго сына, также не выдержавшего испытания отказаться от притязаний на скифскую землю. Наконец, третьему — младшему — передаёт он свои второй лук как атрибут власти. [23]
(94/95)
Имеется лишь одно принципиальное расхождение между текстом Геродота и сценами на сосуде. В последнем случае вручение атрибута власти, а следовательно и само испытание, производит не богиня-мать, как у Геродота, а сам Таргитай. Но такое расхождение вполне объяснимо, если судить по основным законам развития мифологии. Выше уже указывалось, что большая роль богини-матери в приводимой Геродотом легенде объясняется древностью этой версии. Развитие скифского общества неизбежно должно было отразиться и в мифологии, способствуя сложению новых вариантов древнего предания. При этом более ранние варианты, как известно, не исчезают, а лишь отходят на задний план, уступая ведущее место в культе тем, которые соответствуют достигнутому этапу общественного развития. Победа патриархальных традиций в Скифии должна была привести к тому, что центральная роль в этногоническом мифе перешла к мужскому предку — прародителю. Такое предположение тем более обосновано, что, как показал уже Б.Н. Граков, миф о Таргитае служил в Скифии IV в. до н.э. для идеологического обоснования власти царя, наследуемой «прочно по отцовской линии». [24] При таком положении дел на культовом сосуде должна найти отражение более поздняя из существующих редакций мифа. Данный случай прекрасно иллюстрирует одни из основных законов развития религии: «Развитие ... религиозной системы предполагает ... переработку её установлений в плане идеологического отражения в ней развивающегося общественного бытия». [25]
Приведённые соображения базируются не только на логических построениях, но и на аналогиях с развитием мифов многих народов. Можно привести пример из мифа, наиболее близкого к скифскому кругу фольклорных памятников. В «Нартах» один и тот же миф о рождении Сослана в более древних вариантах подчёркивает его божественное происхождение по материнской линии, а в более поздних переносит акцент на божественную сущность его отца. [26]
Сказанное заставляет рассматривать изображение на воронежском сосуде как стройное повествование на сюжет приведённой легенды, но в несколько более поздней, чем геродотовская, редакции.
Перейдём ко второму из рассматриваемых памятников — электровому сосуду из Куль-Обы (рис. 1, 2). Изображение здесь воина с двумя луками сразу заставляет сопоставить представленные на сосуде сцены с разбираемой легендой. Значение этой детали подчёркивается и тем, что с двумя луками изображён знаменитый скиф, натягивающий тетиву на лук, т.е. выполняющий именно то действие, которое является основным испытанием в нашей легенде. [27] Вряд ли можно видеть здесь случайное совпадение. Попробуем «прочитать» куль-обский фриз как иллюстрацию к интересующему нас преданию.
С какой группы фигур следует начинать это чтение? На сосуде изображены три парные сцены и одна одиночная. Примем её за условное на-
(95/96)
чало повествования. Одиночная фигура — скиф, натягивающий тетиву,— показывает нам сущность испытания и поэтому может служить как бы прологом ко всему действию. Тогда остальные сцены должны последовательно показывать, как выполнил испытание каждый из сыновей. Две группы, следующие за одиночной фигурой,— это знаменитые сцены «лечения», причём для нас наиболее важно то, что лечатся как раз такие травмы, получение которых неизбежно при активных, но безуспешных попытках натянуть лук тем способом, который показан в первой сцене: при чересчур сильном нажиме на верхний конец лука нижний его конец срывается с правого бедра, древко лука моментально изгибается в обратном направлении и одновременно совершает вращательное движение вокруг точки опоры о левую ногу. Направление вращения зависит от направления нажима в момент срыва. Со всей силой отпущенной тугой пружины лук ударяет, в зависимости от направления вращения, или верхним концом по левой части нижней челюсти, или нижним концом по левой голени. [28] При этом получение таких травм возможно лишь при длине лука не более 60-80 см, что соответствует размерам скифского лука. [29] Излишне напоминать, что именно такие травмы (скорее всего выбитый левый нижний зуб и ранение левой голени) и имеют герои описываемых сцен.
Содержание сцен слишком конкретно. И хотя в тексте Геродота нет прямого описания изображенных событий, это, думается, не противоречит нашей трактовке сцен на сосуде. Их исполнитель, поставленный перед задачей изобразить неудачу старших братьев, неизбежно должен был конкретизировать её. Его задача облегчалась хорошим знакомством с механикой натягивания скифского лука и с возможными последствиями тщетных попыток выполнить этот акт.
При такой трактовке в первой парной сцене фриза мы должны видеть лечение старшего сына средним, а во второй — наоборот.
То, что в отличие от воронежского сосуда, здесь у повторяющихся персонажей не повторяется декор одежды, объясняется разной художественной манерой исполнителей этих сосудов. Автор куль-обской вазы воспринимал узор одежды героев как чисто декоративный элемент, что подтверждается внимательным изучением самого сосуда. Узором, выполненным ограниченным числом приёмов (косая штриховка, точечный и циркульный орнамент), художник с разной степенью тщательности заполняет всю поверхность, подлежащую орнаментации, причём выбор узора определяется удобством нанесения его на ту или иную часть изображения (на большую плоскость наносится систематический продольный или поперечный орнамент, на небольшую — бессистемный). О том, что орнамент одежды персонажей часто воспринимался греческими художниками как чисто декоративный элемент и не может служить опровержением тождества героев, говорит и другое обстоятельство. В греческой вазописи при повторении в разных сценах на одном сосуде одного персонажа декор его одежды зачастую не повторяется. [30]
Изображение во второй парной сцене старшего сына в башлыке, которого он не имеет в первой сцене, — бытовая деталь, вполне уместная в столь реалистическом изображении: при лечении зуба башлык «пациента» является помехой для лечащего, и художник его убирает. Такой же башлык надет на голову скифа, натягивающего тетиву, что позволяет видеть в нём скорее старшего из братьев, первым пытающегося осуществить испытание. В то же время, как уже говорилось, эта фигура как бы служит прологом ко всему последующему действию. Такая же фигура могла бы
(96/97)
располагаться перед каждой парной сценой, но во избежание повторов она во фриз не включается.
Нам осталось рассмотреть последнюю парную сцену. Как отмечал уже М.И. Ростовцев, [31] главенство этой сцены во всём сюжете определяется наличием здесь фигуры царя с повязкой — диадемой на голове. [32] Трактуя всё изображение как иллюстрацию к этногонической легенде, мы имеем все основания видеть в этом царе Таргитая — Геракла. Теперь следует персонифицировать его собеседника. Если наше определение личностей всех прочих персонажей верно, то в этом последнем герое логически следует видеть младшего сына — Скифа. Он, как выдержавший испытание, один удостаивается чести быть изображённым рядом с Таргитаем в момент передачи ему власти. В отличие от воронежского сосуда здесь ничем не подчёркивается молодость Скифа по сравнению с братьями: он изображён таким же длинноволосым и бородатым. [33] Но зато его внешность наиболее соответствует представлению греков о типичном скифском облике. Скорее всего, здесь выбран обобщённый типаж скифа, наиболее уместный на греческом изделии, особенно если вспомнить имя этого персонажа — Скиф. Такая персонификация заполняет последний пробел в повествовании: мы видим три последовательные сцены с изображением результата испытания для всех трёх братьев: увечье двух старших и триумф младшего, представшего перед отцом после своей победы. В то же время размещение изображения по кругу влечёт за собой и вторую нагрузку на последнюю сцену. Являясь эпилогом повествования, она при дальнейшем обращении сосуда становится и зачином. Мы видим Таргитая в тот момент, когда он излагает одному из сыновей сущность предстоящего им испытания. Далее вновь развёртывается всё повествование, завершаясь той же сценой. Это наиболее логичное размещение сюжетного повествования при круговой композиции, когда любая сцена лишь условно может быть принята за начало рассказа. Пример аналогичного принципа композиции дают цилиндрические печати, где одна и та же фигура или сцена и начинает и завершает изображение.
Сказанное заставляет и в композиции на куль-обском сосуде видеть иллюстрацию к скифской этногонической легенде, несмотря на отсутствие «текстуального» совпадения с тем её вариантом, который приведён у Геродота. Мы получаем, таким образом, два памятника IV в. до н.э., сходные не только по назначению и манере исполнения, что было известно давно, но и по сюжету украшающего их изображения.
II.
Появление в IV в. до н.э. в скифском искусстве сцен, иллюстрирующих древнее этногоническое предание, было, как показал Б.Н. Граков, отражением определённых процессов, происходящих в это время в скифском обществе. Подобные процессы вообще характерны для всех раннеклассовых обществ. Советский исследователь истории религии С.А. Токарев пишет:
«Новая деспотическая власть вождя-короля, не опирающаяся на традиционное уважение, на моральный авторитет и дедовские обычаи, нуждалась в поддержке более постоянной и глубокой, чем голое насилие,— в поддержке идеологической. Такую и дала религия, освятившая сверхъестественной санкцией растущую власть вождей». [34]
(97/98)
Именно такое «освящение», доказательство богоданности царской власти и призвано было выполнить рассмотренное предание в молодой державе Атея. [35] При этом иллюстрация к подобному мифу нигде не была более уместна, чем на сосудах, являвшихся, как показал ещё М.И. Ростовцев, [36] атрибутом царской власти. [37] Это обстоятельство — лишнее подтверждение нашей трактовки упомянутых изображений.
Чрезвычайно интересно, что оба рассмотренных памятника представляют собой образцы уже прекрасно разработанной иконографии. Здесь воплощены не условные варвары, а люди достоверного скифского облика. В Атеевой державе эта сторона дела должна была играть не последнюю роль. Нельзя забывать, что данные предметы скифского культа вышли из мастерской иноземного художника. При этом условии они могли стать действенным идеологическим оружием, превратиться в истинно скифскую святыню в сознании рядовых скифов лишь при условии этнографической достоверности изображения, при точном воспроизведении бытовых деталей. Эта задача, на службу которой были поставлены высшие достижения греческого искусства, была, как мы видим, с блеском выполнена греческими мастерами.
Но миф о Таргитае — Геракле должен был выполнить в Атеевой державе, кроме того, ещё одну задачу — внешнеполитическую. Не менее важным, чем предстать богоданным царём Скифии перед своими подданными, было для Атея стремление явиться суверенным правителем перед лицом своих соседей, в первую очередь перед греческими городами Северного Причерноморья. Выполнение этой политической задачи также требовало идеологической базы, и здесь древнего скифского мифа было недостаточно. Если в Скифии Атей считался потомком первого скифа Таргитая, то для внешнего мира его божественный предок должен был предстать в ином облике, более близком эллинским представлениям. В то же время Атей не мог порывать со скифской мифологией и религией, чтобы не оказаться в положении Геродотова Скила. Требовался сложный сплав скифского и греческого элемента. И здесь на помощь Атею пришли сами причерноморские греки. Они, как видно хотя бы из текста Геродота, уже обработали то самое скифское предание, которое служило идеологической базой власти Атея, на свой лад, превратив его божественного предка в Геракла. Таким образом был создан некий греко-скифский герой. Лучшего Атею и не требовалось. Геракл, являвшийся, согласно традиции, родоначальником не одной греческой династии, освящал и власть своего «приёмного скифского потомка», делая его в глазах греческого мира полноправным правителем. Как бы специально в подтверждение этой гипотезы археологический материал представляет нам монеты Атея (рис. 1, 4). Исследователь этих монет В.А. Анохин пишет: «Чеканка монеты Атеем являлась для скифского государства прежде всего и в основном политическим актом». [38] А коль скоро это так, то особое внимание Атей должен был обратить на выбор соответствующего изображения.
На аверсе монет представлен конный скиф, стреляющий из лука. Перед нами ещё один образец той сложившейся иконографии, которая была охарактеризована выше. Этот факт сам по себе достаточно важен, так как впервые образ скифа выходил, так сказать, на международную арену. На реверсе монет мы видим типичную для греческой нумизматики голову Геракла в львиноголовом шлеме.
(98/99)
Атей не мог бы сделать более удачного выбора. Соответствуя и греческим, и — через посредство параллели Таргитай — Геракл — скифским представлениям, эта монета блестяще выполняла возложенную на неё задачу как во внутренне-, так и во внешнеполитической сфере, представляя власть скифского царя богоданной и суверенной и для скифского и для эллинского мира.
Изображение Геракла на монете в обычном для греческого героя львиноголовом шлеме, видимо, не противоречило и чисто скифской мифологии, поскольку, как показал уже Б.Н. Граков, цикл преданий о Таргитае включал и легенду о подвиге, сюжетно сходном с победой Геракла над львом, немейским или киферонским. [39] Поэтому даже львиноголовый шлем эллинского Геракла вполне «подошёл» скифскому Таргитаю. Отсюда следует, что сходство изображения Геракла на монетах Атея и Гераклеи Понтийской ещё не может служить доказательством гераклейского происхождения Атеевых монет, на котором настаивает В.А. Анохин. [40] Столь ранняя попытка чеканки собственной монеты скифским царём неизбежно должна была опираться на заимствования из античной нумизматики, да и роль этой чеканки как политического акта в греко-скифских отношениях требовала, чтобы скифская монета была выполнена в традиционной греческой манере. Перед Атеем был большой выбор в лице всех монетных типов античного мира. Он остановился на том, который более всего соответствовал его политическим задачам и одновременно скифским идеологическим представлениям. Поэтому сходство гераклейских и Атеевых монет может свидетельствовать скорее не о чеканке этих последних в Гераклее, сношения которой со скифской державой ничем пока не подтверждены, [41] а о заимствовании Атеем гераклейского монетного типа.
Был ли Атей первым правителем Скифии, попытавшимся осуществить указанные внутри- и внешнеполитические задачи? Письменные источники не дают никаких оснований предполагать, что у него были предшественники. Привлечение археологических материалов позволяет в качестве гипотезы предложить несколько иной ответ на этот вопрос. Обратимся к известным ольвийским монетам с надписью ΕΜΙΝΑΚΟ (рис. 1, 3). На реверсе этих монет изображено, по мнению специалистов, сакральное колесо — солярный символ. Для нас представляет интерес изображение и надпись на аверсе. Здесь представлен Геракл с львиной шкурой на плечах, стоящий на правом колене и натягивающий тетиву на лук. Этим монетам посвящены специальные исследования П.О. Карышковского [42] и А.Г. Сальникова. [43] Датируя данные монеты временем около 410 г. до н.э., П.О. Карышковский, сопоставив необычный для ионийского города этого времени выбор изображения, художественную трактовку фигуры, весьма сходную с той, которую мы видели на куль-обском сосуде, и негреческое, скорее всего иранское, имя ΕΜΙΝΑΚΟΣ, [44] убедительно связал изображение на монете всё с той же скифской легендой. Он предлагает «видеть в Эминаке скифского царя, возводившего свой род к Таргитаю — Гераклу, или ольвийского гражданина негреческого происхождения». [45]
(99/100)
Второе предположение кажется маловероятным, особенно в свете исследования Т.Н. Книповпч, показавшей, как мало лиц негреческого происхождения было в среде ольвийской знати вплоть до I в. до н.э. Да и те немногие негреческие имена, которые нам здесь известны, относятся ко времени не ранее IV в. до н.э. [46] Тем более маловероятно помещение такого имени в V в. до н.э. на ольвийской монете. Совсем иная картина рисуется, если принять первую версию П.О. Карышковского. Тогда монета Эминака попадает в один ряд с другими памятниками серии «скифского Геракла», причём в этом ряду она становится наиболее ранним, доатеевским памятником. Знаменательно, что на этой монете из обычных атрибутов эллинского Геракла сохранена лишь львиная шкура, соответствующая, как говорилось выше, скифскому мифологическому образу. Палица же, иногда присутствующая на сходных по сюжету беотийских монетах, здесь не изображена как ненужная.
Естественно, что в конце V в. до н.э. новое осмысление древнего мифа лишь начиналось. Поэтому на монете Эминака нашло отражение лишь основное ядро легенды — главный герой, выполняющий основное в сюжете действие. Но показательно, что здесь мы уже видим зарождение той художественной трактовки этого действия, которая получила своё завершение в куль-обском фризе. Данное обстоятельство подтверждает правомочность сопоставления этих памятников.
При такой трактовке монета Эминака становится ценнейшим источником по истории сложения скифской государственности. Она показывает, что возникновение в IV в. до н.э. огромной и сильной державы Атея было закономерным завершением более ранних аналогичных попыток. Она даёт нам имя предшественника Атея, возможно, судя по хронологии, даже непосредственного предшественника, ставившего перед собой ту же внешнеполитическую задачу (выход скифского государства на международную арену) и пытавшегося осуществить её теми же методами (чеканка собственной монеты в одном из припонтийских полисов), опираясь на ту же идеологическую базу (легенда о Таргитае — Геракле), что и Атей. [47]
Не противоречит ли столь ранняя датировка первого скифского государственного образования общеисторической картине? Здесь неуместно входить в детальный разбор истории формирования скифской государственности. Но обращаясь к письменным и археологическим материалам, мы не видим качественного различия между Скифией конца V в. до н.э. (время Эминака) и Скифией времени Атея. Более того, формирование некоторых основных предпосылок сложения скифского государства завершилось именно к концу V в. до н.э. Поэтому беру на себя смелость высказать следующее предположение. Если атрибуция и датировка монет с надписью ΕΜΙΝΑΚΟ верна, то предшественницей державы Атея в Северном Причерноморье было государство Эминака. Мы ничего не знаем ни о размерах, ни об его истории. Но сам факт его возникновения служит доказательством закономерности сложения в IV в. до н.э. державы Атея и того, насколько соответствовала задачам самой державы политика её создателя.
В заключение коснёмся ещё одного вопроса. Б.Н. Граков доказал, что Атей в укреплении своей власти опирался на древнее этногоническое предание. Если предложенная здесь трактовка названных изображений верна, этот вывод можно уточнить: идеологической базой для Атея была имен-
(100/101)
но та версия предания, которую Геродот приписывает эллинам и которая явно возникла у кочевых скифов. Учитывая, что господствующим слоем скифского общества были скифы царские и что из их среды, видимо, вышел и Атей, мы можем заключить, что разбираемая версий предания принадлежала именно царским скифам. Помпоний Мела указывает, что «Басилиды ведут своё происхождение от Геркулеса и Ехидны». [48] Теперь делается понятным, почему именно этот вариант легенды о происхождении скифов Геродот приписывает эллинам. С одной стороны, данный вариант, как принадлежащий господствующей части скифского общества, должен был активнее проникать в среду причерноморских греков, подвергаясь при этом некоторой обработке. С другой стороны, ввиду удалённости кочевий царских скифов в V в. до н.э. от Ольвии, которую, как известно, посетил Геродот, его непосредственное общение с ними маловероятно. Их этногоническая легенда стала известна историку через греков-ольвиополитов. Первая же версия предания, бытовавшая у земледельческих племён, непосредственных соседей Ольвии, была почерпнута им непосредственно из скифской среды. Так слияние различных факторов способствовало появлению на свет непонятной на первый взгляд атрибуции одной версии легенды как скифской, а другой как эллинской. В действительности же господствующей в Скифии в V в. и особенно в IV в. до н.э. была именно «эллинская» версия, а точнее версия скифов царских. На её базе и сложилось то течение в идеологии Скифии, которое стало предметом анализа в настоящей статье.
Было бы очень заманчиво проследить и дальнейшую судьбу этого течения, в частности в Позднескифском крымском царстве. Но для этого мы пока не располагаем соответствующими источниками. [49]
D.S. Raievsky.
THÈME MYTHOLOGIQUE SCYTHE DANS L’ART ET L’IDÉOLOGIE DU ROYAUME D’ATEAS.
Résumé.
Parmi les scènes de genre qui décorent les objets de toreutique trouvés dans les tumulus scythes, il y a ceux sont les thèmes peuvent être interprétés en parlant des fragments de mythologie scythe conservés par les auteurs antiques.
Dans l’article sont étudiés les représentations qui décorent les récipients du kourgane de Voronej №3 et de celui de Koul-Oba. Plusieurs détails montrent dans ces scènes l’illustration d’une légende scythe ethnogonique (de sa seconde version dite hellénique citée par Hérodote). Le récipient de Voronej porte la figuration de Targhitaï — Héracle. ancêtre de scythes, conversant, à tour de rôle, avec ses trois fils et remettant l’arc, cym-bole du pouvoir, à son cadet. Sur le récipient de Koul-Oba sont représentées les tentatives des fils de Targhitaï de bander l’arc du père, ce qui était une épreuve rituelle: les deux fils aînés échount, le cadet l’emport. Ce thème fut très répandu dans l’art scythe du IVe siècle avant notre ère. Cela s’explique par la situation politique. Cette légende argumentait idéologiquement le pouvoir tsariste d’Atéas qui avait réuni la Scythie. Le même sujet, mais représenté par des images inhérentes à l’art hellénique, figure sur les pièces de monnaie d’Atéas et d’Olbia qui sont munies de l’inscription ΕΜΙΝΑΚΟ. Cela permet de supposer que la structure de l’Etat scythe a commencé a se former déjà à la fin du Ve siècle avant notre ère.
[2] В.И. Абаев. Указ.соч.; его же. Сармато-боспорские отношения в отражении нартских сказаний. СА, XXVIII, 1958, стр. 54 сл.; см. также другие работы этого автора, посвящённые Нартскому эпосу.
[4] М.И. Артамонов. Антропоморфные божества в религии скифов, АСГЭ, II, Л., 1961, стр. 59 сл.; Сокровища скифских курганов. Текст М.И. Артамонова. Л. — Прага, 1966, стр. 61.
[5] Последняя задача была поставлена Б.Н. Граковым в названной статье. Настоящая работа, как мне представляется, подтверждает и дополняет сделанные им выводы.
[7] Геродот, IV, 9-10. Перевод Е.А. Бессмертного. См. SC, I, стр. 12-14.
[8] В. Клингер. Сказочные мотивы в истории Геродота. Киев, 1903, стр. 100; Б.Н. Граков. Ук.соч., стр. 12.
[10] Е.М. Мелетинский. Происхождение героического эпоса. М., 1963, стр. 93.
[12] Шах-Наме, I., M., 1957, стр. 67, 68.
[13] Там же, стр. 96-100. Этот эпизод близок к нашей легенде не только по сюжету, но и многими важными деталями. Поэтому их сопоставление заслуживает специального анализа.
[17] В греческой вазописи известны случаи, когда один и тот же персонаж присутствует в нескольких последовательных сценах. При этом иногда одинаковый декор его вооружения трактуется на изображениях несколько по-разному (см. напр., А Furtwängler и К. Reschhold. Griechische Vasenmalerei. München, 1900-1932, табл. 141).
[18] Единственное исключение, как указывает М.И. Ростовцев (Ук.соч., стр. 88, прим. 1), представляет пластина из Сахновки. Этот памятник требует специального анализа, если оставить без внимания вопрос о его подлинности, которая иногда ставится под сомнение.
[19] «Он как бы считает что-то»,— пишет М.И. Ростовцев об этом персонаже; М.И. Ростовцев. Ук.соч., стр. 86.
[20] О том, что это замечание у Геродота не случайно, а восходит к его источнику, см. А. Доватур. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л., 1957.
[21] Подтверждением этого служит и то обстоятельство, что напарник Таргитая изображён здесь с двумя копьями. В греческой вазописи с двумя копьями изображались обычно воины, отправляющиеся в далёкий поход, например аргонавты.
[22] То, что воин изображён стоящим на коленях, объясняется лишь необходимостью вписать его фигуру в узкое поле фриза, — приём, не единично встречающихся в античном искусстве. Вспомним, например, фигуру Геракла, укрощающего коней Диомеда на жертвеннике из Страбонова Херсонеса (см. С.Ф. Стржелецкий. Жертвенник Гераклу из так называемого Страбоновского Херсонеса. X.С. IV. Симферополь, 1948, стр. 100).
[23] Необъяснимым, возможно из-за краткости геродотовского изложения, остаётся для нас наличие у Таргитая в разных сценах различных атрибутов — клевца и плёт-
(94/95)
ки, но сам выбор предметов может, пожалуй, рассматриваться как доказательство сакрального характера изображения, так как следы культа боевого топора в Скифии донесены до нас Геродотом в первой версии легенды, а магическая роль, приписываемая в древности плётке, неоднократно засвидетельствована хотя бы в «Нартах» (см. Нарты. Эпос осетинского народа. М., 1957, стр. 79, 87, 107, 108, 198).
[26] Е.М. Мелетинский. Ук.соч., стр. 167, прим. 1.
[27] На то, что испытание, данное Гераклом — Таргитаем своим сыновьям, состояло именно в надевании тетивы на лук, а не в натягивании лука как первом акте стрельбы, в литературе уже указывалось (П.О. Карышковский. О монетах с надписью ΕΜΙΝΑΚΟ. СА, 1960, 1, стр. 192, 193. Автор анализирует не только содержание легенды, но и терминологию Геродота). Действительно, сложный лук хранится обычно в ослабленном состоянии и натягивается лишь при приведении в боевую готовность, причём акт этот требует немалой физической силы и навыка (Д.Н. Анучин. О древнем луке и стрелах. Тр. V АС. М., 1887, стр. 358 сл.). О трудности этого акта см., например, в XXI песне «Одиссеи».
[28] Автор провёл испытание, аналогичное описанному в легенде, на подлинном сложном луке из фондов ГИМ и избежал получения описанных травм лишь из-за слабости лука и из-за бережного к нему отношения. О слабости лука Геракла — Таргитая говорить не приходится, а важность испытания делала героев легенды настойчивыми, но никак не осторожными.
[30] См., например, А. Furtwängler. Ук.соч., табл. 85.
[33] Ожидать, что на разных памятниках один и тот же образ будет трактован сходно, значило бы считать, что в Скифии IV в. до н.э. сложилась каноническая иконография мифологических персонажей, о чем говорить, разумеется, не приходится.
[37] М.И. Артамонов полагает, что нашивные бляхи из Куль-Обы в виде фигуры скифа с круглым сосудом в руке есть изображения Таргитая (М.И. Артамонов. Антропоморфные божества..., стр. 79). В таком случае рассмотренные сосуды мы могли бы прямо считать принадлежностью культа первопредка Таргитая.
[38] В.А. Анохин. Монеты скифского царя Атея. НС, 2, Киев, 1965, стр. 14.
[39] Б.Н. Граков. Ук.соч., стр. 13. Некоторое подтверждение этой гипотезы даёт и следующее обстоятельство. Распространённость мотива борьбы царя со львом в ахеменидском искусстве позволяет предполагать, что сюжет этот восходит к древнейшей мифологии ираноязычных племён. В ахеменидской державе он встретился с древневосточными мифами и облёкся в месопотамскую иконографическую схему, в Скифии — с эллинским мифом о Геракле и в некоторых памятниках получил типичное для греческого мира художественное воплощение. Но нам знакома и скифо-сарматская трактовка этого сюжета (см. Б.Н. Граков. Ук.соч., стр. 17. рис. 4).
[40] В.А. Анохин. Ук.соч., стр. 7-13.
[41] Д.Б. Шелов. Царь Атей. НС, 2, Киев, 1965, стр. 36.
[42] П.О. Карышковский. Ук.соч.
[43] А.Г. Сальников. Монеты скифских царей, чеканенные в Ольвии. ЗОАО, I. Одесса, 1960, стр. 85-87.
[45] П.О. Карышковский. Ук.соч., стр. 194.
[46] Т.Н. Книпович. Население Ольвии в VI-I вв. до н.э. по данным эпиграфических источников. МИА, 50, 1956, стр. 131.
[47] Не могу согласиться с мнением (Л.Г. Сальников. Ук.соч., стр. 86), что «Эминак был скифским царём, осуществлявшим в той или иной форме власть над Ольвией». Представляется более вероятным, что Эминак лишь пользовался ольвийским монетным двором. Тот факт, что разбираемые монеты едва ли не древнейшие образцы ольвийского чекана, сменяющего более ранние литые монеты (А.Н. Зограф. Античные монеты. МИА, 16, 1951, стр. 125-127), заслуживает внимания как свидетельство той роли, какую играли порой греко-скифские контакты в той или иной области жизни припонтийских полисов.
[48] Помпоний Мела. II, 11. SC, II, стр. 122. В свете изложенного приходится не согласиться с Б.Н. Граковым, который, основываясь на упоминании в этом предании Гилей, считает, что оно «территориально ближе связано со скифами-кочевниками в узком смысле, чем со скифами царскими» (Б.Н. Граков. Ук.соч., стр. 8).
[49] Настоящая статья была уже сдана в печать, когда В.И. Бидзиля обнаружил в кургане Гайманова могила ещё один сосуд скифского времени с сюжетным изображением. Представляется, что это изображение близко по сюжету памятникам, анализированным выше. Это, на наш взгляд, служит ещё одним подтверждением изложенной версии. Новая находка в свою очередь позволяет обратиться к интерпретации сюжетов некоторых других «сцен из скифской жизни» на известных памятниках. Автор надеется вернуться к этой теме в ближайшее время.
|