Б.А. Литвинский
Семиреченские жертвенники
(индоиранские истоки сакского культа огня).
С дореволюционных времён в Семиречье находят, почти исключительно случайно, а не при археологических работах, жертвенники — ритуальные котлы, жертвенные столы, курильницы. Эти предметы, хранящиеся в Государственном Эрмитаже, музеях Алма-Аты, Фрунзе, Ташкента, хорошо известны специалистам. Специфическая форма этих предметов сочетается с интереснейшим художественно-декоративным оформлением. Ножки ритуальных котлов, происходящих из Семиречья, нередко оформлены в виде фигурок животных (горный козёл, як, верблюд, тигр и др.), причём в отдельных случаях над изгибом ножки имелась и голова животного. У жертвенных столов (с круглым и прямоугольным подносом) иногда ножки оформлялись в виде человеческой стопы. Вдоль края этих жертвенников помещались одиночные скульптурные воспроизведения животных (иногда по углам), шествия зверей, борьбы хищников и травоядных, сцены с включением людей и др. Несмотря на многочисленные публикации [4, с. 38-44, рис. 45-53; 5, с. 40-50, рис. 18-21; 6; 21; 12; 24; 25; 26 и др.], вопросы генезиса, хронологии и классификации семиреченских жертвенников разработаны слабо или не разработаны совсем.
Для решения вопроса о назначении этих предметов исключительно важны те случаи, когда они найдены в процессе раскопок. Таких случаев, увы, совсем немного, строго говоря — один.
Л.Р. Кызласов обратил внимание, что состав двух «кладов» бронзовых предметов сакского времени, Иссыкского и Каменского, одинаков. И в том и в другом есть котёл на коническом поддоне, втульчатый наконечник копья, кольчатые потёртые удила (в одном случае две пары, в другом — четыре), бронзовый кинжал с обломанным клинком.
В Иссыкском кладе отсутствуют зеркало и бронзовое долото, но они, так как это случайная находка, видимо, просто не были извлечены из земли.
Далее Л.Р. Кызласов пишет: «Совершенно ясно, что это не клады и не собрание бронзовых предметов, предназначенных для переплавки и зарытых в землю до поры до времени. Скорее всего это сакские жертвенно-поминальные комплексы, которые, к сожалению, не были зафиксированы и исследованы археологами. Вероятно, при раскопках на месте можно было бы обнаружить
(66/67)
оставшиеся от поминок кострища или жертвенные ямы с костями животных, с обломками глиняной посуды из-под питья и пищи» [14, с. 105-106].
Сейчас один такой комплекс раскопан: в окрестностях сел. Чильпек (Джеты-Огузский район Иссык-Кульской области КиргССР) на глубине 1,5 м были найдены жертвенный стол и три котла. При раскопках выяснилось, что с юго-западной стороны от места находки «прослежены следы долговременного костра. Рядом с ним обнаружены обломки массивной жаровни. С западной стороны сохранилась часть наброски из камней». Здесь же встречены обломки керамики и кости барана. Рядом расположен сако-усуньский могильник [6, с. 583]. Нет никакого сомнения, что здесь находилось жертвенно-культовое место, где в обряде значительную роль играл огонь. Вполне возможно, что это жертвенно-культовое место было связано с могильником.
Одна новейшая находка убеждает в этом. В Турфанской котловине, в местности Алагоу, между городами Урумчи, Туксун и Хэцзин (Синьцзян-Уйгурский автономный район КНР) китайские археологи раскопали сакский могильник с погребениями в могильных ямах, в которые впущены бревенчатые срубы. Некоторые из них были богатыми, в частности ограбленное погребение М-30. Для нашей темы исключительный интерес представляет находка в этом кургане бронзового алтаря в виде плоского квадратного блюда на высокой пирамидальной подставке; в центре блюда помещены две скульптурные фигурки крылатых животных. Он принадлежит к серии предметов семиреченского типа. Вероятная датировка — V-III вв. до н.э. [19, с. 72-74; 82]. [1]
Специфическая роль жертвенников, их связь с культом огня отмечались всеми исследователями, занимавшимися этими предметами. Так, А.С. Стрелков предположил, что Большой семиреченский алтарь принадлежит «к категории металлических зороастрийских алтарей, которые ставились на каменной подставке». При этом, как он отмечал, «продолжает оставаться непонятной его пластическая декорация...»; первоначально составляющее его пластическое шествие имело магический смысл [26, с. 486]. Эти же мысли он повторил в заключение своего исследования, добавив, что декоративные элементы свидетельствуют о специфических чертах среднеазиатского маздеизма. Он связывал алтарь с усунями, датируя его II-III вв. н.э. [26, с. 492] — эта дата кажется нам значительно «замоложенной».
По словам А.Н. Бернштама, изображения на этих предметах — «тотемы-обереги, апотропеи шаманско-зороастрийского культа огня» [5, с. 49].
Г.А. Помаскина полагает, что жертвенники, по-видимому, нужно рассматривать «не как предметы зороастрийского культа, а как вещи, необходимые для свершения культовых обрядов саков, в основе религиозных представлений которых стоит не зоро-
(67/68)
астризм, а более упрощённые формы религии, соответствующие экономическому укладу ранних кочевников. Факт присутствия фигур животных на светильниках и жертвенном столе нужно отнести, видимо, к пережиточным тотемным явлениям в религиозном мировоззрении ранних кочевников» [23, с. 69].
В последнем утверждении есть доля истины. Конечно, говорить о зороастризме семиреченских саков нет оснований. Но речь следует вести не об «упрощённой форме» религии, а об одной из форм древнеиранской религии.
Ценные замечания по поводу семиреченских курильниц-алтарей высказал А.К. Акишев, рассмотревший проблему на более глубоком теоретическом уровне. Он писал: «Конструкция курильниц была символическим выражением мифемы мировой горы (мирового дерева). Она являлась сакральной космограммой, моделирующая роль которой актуализировалась в культе огня, особо значимом для общественного сознания. Зоо- и антропоморфные изображения связывались этими представлениями (хранители границ мира, божества — организаторы космоса)» [2, с. 148]. Он подчёркивал также, что «все образы и космографическая конструкция курильниц связаны с культом огня...» [1, с. 41].
Более детально он останавливается на проблемах семантики в своей книге, посвящённой искусству и мифологии саков. В ней каждая группа приведённых выше семиреченских культовых предметов охарактеризована отдельно. Трёхногие котлы, по его мнению, в части формы обусловлены «представлением о Космосе в образе зверя. Они связаны с огнём — основным медиатором и символом единства определённого коллектива». Жертвенные столы, украшенные скульптурными изображениями зверей, «фигурируют как охранители сакральных границ космограммы; жертва таким образом помещалась в центре модели, т.е. на оси мира». Различие в форме блюда (квадратное или круглое) объясняется тем, что «они использовались соответственно при поклонении божествам земли и неба». Что касается курильниц, «их коническая или пирамидальная ножка символизирует Мировую гору, блюдо — горизонтальную модель (круг, квадрат), по периметру и углам которого стоят хранители сторон света в традиционных сакских образах (тигры, козлы, быки), а в центре — пары животных (верблюды) и трубки для фитилей, символизирующие небесные столбы, объединённые символикой огня и дыма (возможно, курильница ставилась в центре жертвенного стола)». Антропоморфные изображения А.К. Акишев сопоставляет с персонажами древне-иранской религии [3, с. 94-96].
Эти идеи А.К. Акишева, бесспорно, очень интересны, хотя каждая из них требует развёрнутого обоснования. Пока лишь можно считать бесспорным, что эти культовые предметы действительно воплотили в себе целый цикл верований, но при этом было бы неправильно рассматривать его как состоящий из равноценных компонентов. Несомненно, здесь была определённая иерархия. И главным, определяющим, как писали многие исследова-
(68/69)
тели, среди них и автор настоящей статьи [15, с. 140, 155; 59, с. 140-141], был культ огня, связанного с погребальным культом. Поэтому в настоящей первой своей статье на данную тему автор намерен остановиться именно на этой стороне проблемы. При этом мы исходим из постулата, что семиреченские саки, как и все среднеазиатские саки, принадлежали к иранским племенам. Основу их религии составляли верования, близкородственные дозороастрийским верованиям осёдлых иранских племён и народов Средней Азии. Саки проживали в обширном регионе, образуя несколько крупных группировок племён. По-видимому, не существовало единой «сакской религии», а имелись сходные в основном, но различающиеся в частностях религии отдельных конфедераций и даже племён. И погребальный ритуал, и комплексы ритуальных предметов подсказывают именно такое решение вопроса. На религию тех сакских племён, которые находились в тесном контакте с осёдло-земледельческими областями, оказала определённое воздействие религия Авесты, в том числе учение Заратуштры [15, с. 154-155]. Последнее не относится к семиреченским сакам. У них следует предполагать наличие своеобразной формы древне-иранской дозороастрийской религии, в своих проявлениях восходившей ко времени индоиранской общности, что предполагает необходимость использовать при её анализе ведический материал. Вероятно, в части религии были какие-то влияния и со стороны восточнотуркестанских индоевропейских тохарских племён, а в генезисе форм некоторых типов ритуальных предметов нельзя исключить и чжоуское влияние. Однако нас занимает не вопрос генезиса форм, а их семантика в сакской среде.
По словам В.Н. Топорова, «жертвоприношение совершалось не только в максимально сакральном месте, но и в максимально сакральной временно́й точке — на стыке старого и нового года (если говорить о главном жертвоприношении), когда Хаос одолевал Космос. Понятно, что благополучие данного социума зависело от умения царя-жреца найти эту сакральную точку в пространстве и времени. Лишь найдя её, можно было определить место и время жертвоприношения и через него — всю структуру пространства, занимаемого данным коллективом, — алтарь, храм, поселение, его границы (четыре стороны света) и его временны́е координаты» [27, с. 13].
Представляется, что в этой связи целесообразно привлечь для сопоставления данные относительно некоторых древнеиндийских жертвенных обрядов, связанных с огнём. Среди этих обычаев особое место занимает ритуал Agnicayana. Это, по словам Я. Гонды, особенно детально разработанный ритуал, который «включает и объединяет все ритуалы» (ŚB, 10, 1, 5, 1). Нет сомнения, пишет А.Б. Кейт, что это не был обычный или регулярный ритуал; его сложность столь велика, что рядовой жертвователь не мог организовать всё необходимое для него. Этот ритуал должен был выполняться в особых случаях [54, 2, с. 354]. Существенно также, что анализ имён лиц, связанных с этим ритуалом, приводит к за-
(69/70)
ключению, что ритуал должен был возникнуть в Северной и Западной Индии [50, с. 161; 54, 2, с. 354].
Не описывая детали всего ритуала (они, кстати, не вполне совпадают в разных источниках), приведём самые общие данные о нём, акцентируя внимание на существенных для нашей темы пунктах. [2]
Участок для проведения церемонии обозначался разложенными по его границе камнями (иногда называется число — 21). Форма площадки определяется одними источниками как круглая, другими как квадратная. Сам участок вспахивался (иногда говорится, что вспахивается лишь та его часть, где будет тело алтаря), затем в центре кладут охапку травы и после различных церемоний высевают семь сортов культурных и семь видов диких растений. Затем по площадке, там, где должен быть алтарь, разбрасывается белый песок (алтарь символизирует матку, песок — семя).
Центральная часть церемонии, собственно постройка алтаря, начинается приведением на место строительства коня, который считается видимой формой Праджапати. Конь под чтение священного текста, обращённого к этому божеству, должен быть введён на строительную площадку, провести (или протоптать) борозды, ступить копытами на вскопанную землю, обнюхать место возведения алтаря. Именно там расстилается шкура антилопы и на неё под чтение текстов брахманом кладётся лист лотоса, на который конь должен наступить копытом.
Параллельно протекает другой ряд церемониальных действий. Они связаны с жертвенными животными. Их четыре: конь, бык, баран и козёл (кроме того, приносится в жертву человек). Животные подводятся к алтарю. Жрец берёт ком земли и простирает руку над животным, держит под ним, подносит к пупку. Затем остригает шерсть козла, и животных уводят на северо-восток. Остриженные же волосы бросают в замешиваемую глину (чтобы изделие было прочнее). Жертвователь изготавливает ukhā и три специальных кирпича, а затем их обжигает. Ukhā — это ритуальный глиняный сосуд для огня. В источниках описаны его размеры (они варьируют), форма и орнаментация [50, с. 8-9]. При изготовлении следовало соблюдать определённые предписания, которые отличаются в разных школах. Имеется даже несколько вариантов состава теста (глина и другие ингредиенты). Изготовление осуществлялось ленточным способом, без применения гончарного круга. По мнению В. Pay, в этом отражался традиционализм в изготовлении ритуального инвентаря [76, с. 148; 68, с. 13-17; 69, с. 137-141].
В Śatapatha-Brāhmaṇa при описании процесса изготовления
(70/71)
сосуда для жертвенного огня — ukhā (ŚB, VI, 5, 2, 4, l-17) содержится много ценных данных относительно древнеиндийских верований, связанных с алтарём.
Изготовляя нижнюю часть, основание, жертвователь восклицает: «Ты — Земля!» — и просит потомства, увеличения богатства, скота, мужества (VI, 5, 2, 4, 3). Вылепляя нижнюю часть стенки, он обращается к ней как к Воздуху и просит о том же (VI, 5, 2, 4, 4). Завершая лепку верхней части, он повторяет обращение, называя эту часть «Небом» (VI, 5, 2, 4, 5). После завершения всего сосуда он взывает ко всем богам, извещая, что окончил все стороны света, и опять же просит увеличения богатства и т. д. (VI, 5, 2, 4, 6).
Выступы-сосочки на корпусе сосуда служат поводом для утверждения: «Этот (сосуд для жертвенного огня) на самом деле — корова, потому что сосуд для жертвенного огня является этими мирами, а миры — это „корова”» (VI, 5, 2, 4, 17). И затем он говорит, что сосуд для жертвенного огня — это земная колыбель Агни (VI, 5, 2, 4, 21).
Очень важен и следующий текст: «Некоторые делают три сосуда (для жертвенного огня), говоря: „(Число) три — это эти миры, и (три) сосуда для жертвенного огня соответствуют этим мирам”. Они думают: „Если один разобьётся, мы перенесём [Агни — огонь] в другой, а если и он [разобьётся], тогда — в другой [т.е. третий]”. Не делайте так, ибо основание [сосуда для жертвенного огня] — этот мир; первая, [нижняя] часть стенки — воздух; верхняя — небо; а четвёртый, жертвователь, несомненно, — все стороны света. [Сосуд] так велик, именно как эти Миры и стороны света, так велик, как все это [мироздание]» (VI, 5, 2, 3, 22) [77, III, с. 238]. Сосуд (и алтарь) называются местом рождения Агни: как мать — сына, земля (сосуд) родила Агни (VI, 2, 5, е; V, 2, 4, 2) [77, II, с. 315, 407].
После изготовления ukhā в нём зажигается священный огонь. Круглую золотую пластинку, снабжённую 21 выпуклостью, прикрепляют к шкуре антилопы и на верёвке подвешивают к шее жертвователя. Затем он ставит ukhā на специальную подставку, снабжённую лямкой, которую он накидывает себе на шею. Затем он, обращаясь на восток, поднимает ukhā, затем подносит к пупку, затем, поворачиваясь в разные стороны, вновь поднимает ukhā. Произносятся соответствующие тексты. Эта церемония, день за днём, повторяется целый год [50, с. 162-163].
Ukhā водружается на специальный постамент — āsandī. Śatapatha-Brāhmaṇa сообщает о нём некоторые подробности. Постамент делался из дерева udumbara (Ficus glomerata) (ŚB, VI, 7, l, 13). [3] Он состоял из четырёх горизонтальных дощечек и четырёх ножек (VI, 7, 1, 28), причём части были трижды скреплены обвязыванием шнурами из тростника (по-видимому, сплетёнными из
(71/72)
шести тростников), так что постамент был достаточно прочным, чтобы поддерживать тяжесть Агни (т.е. сосуда с огнем. — Б.Л.) (VI, 7, 1, 14). Для предохранения от воздействия огня постамент был обмазан глиной (VI, 7, 1, 15-16).
Между тем приступают к собственно строительству. Для этого должны быть принесены в жертву человек и четыре жертвенных животных. Что касается человека, речь шла о ритуальном убийстве или о голове погибшего в сражении либо убитого молнией.
Ряд важных деталей даёт Śatapatha-Brāhmaṇa. Здесь есть ряд запретов, которые косвенно свидетельствуют об имевшейся практике. Так, например, головы для жертвоприношений нельзя покупать. Отрицается правомерность употребления золотых или глиняных изображений — субститутов голов жертв. Иногда убивалось не пять жертв, а шесть, это число связано с принесением в жертву двух козлов. Śatapatha-Brāhmaṇa и некоторые другие источники утверждают, что безрогий бородатый козёл включает в себя формы всех пяти жертв: «И вот почему он убивает [именно] это животное: в нём, без сомнения, [содержится] форма всех [пяти видов] животных: так как оно безрогое и бородатое — это форма человека, потому что человек безрогий и бородатый; так как оно безрогое и снабжено гривой — это форма лошади, потому что лошадь безрогая и с гривой...» Далее в таком же духе говорится о быке, овце и собственно козле. «Следовательно, когда он убивает это животное, [т.е. безрогого бородатого козла], на самом деле все эти [пять] животных были убиты им» (ŚB, VI, 2, 2, 15) [77, III, с. 177-178]. Такие указания встречаются и в других источниках.
Тела жертвенных животных кидали в воду, которая использовалась для приготовления кирпичей [76, с. 144]. Головы человека, а по другим источникам, и жертвенных животных должны были быть положены на муравейник — считалось, что это будет способствовать их возрождению. Согласно Āpastamba Śrauta Sūtra (XVI, 7, 1), головы всех пяти жертв должны быть обмазаны глиной [76, с. 140-141].
По мнению одних исследователей, собственно строительство пятислойного алтаря огня проводилось в самом конце; другие же не без основания считают, что оно проводилось постепенно, на протяжении почти целого года.
Древнеиндийские ритуальные тексты описывают 10 типов алтарей огня (Agniciti), имеющих различное назначение. Среди них Śyenaciti — для жаждущих достичь небес.
В Śatapatha-Brāhmaṇa (VI, 7, 2, 8) типу Suparṇaciti отдаётся предпочтение перед всеми другими типами, в других источниках первое место занимает Śyenacity. На самом деле, согласно Г.Р. Шарме, это два обозначения одного и того же типа. В «Ригведе» «suparṇa» (букв. «с хорошими крыльями») обозначен как
(72/73)
«орёл» или «ястреб». Śyena в «Ригведе» — это сильная и быстрая хищная птица, т.е. то же самое, а в «Ригведе» (X, 144, 4) Śyena — отец Suparṇa. В послеведическое время Śyena — сокол.
Источники сообщают, что алтарь должен иметь форму летящего Ś́yena. Он делается из специально изготовленных кирпичей, кладка производится по специальным ритуальным правилам и отличается от обычной строительной кладки. Указывается, что птица должна иметь распростёртые округлые крылья, хвост, узкий у основания и более широкий на конце, большое овальное тело и округлую голову [76, с. 131, 134, 138-139; 57, с. 114].
По некоторым данным, собственно алтарь обводится рядом камней (261 или 394 камня). Затем в центре, где положен лист лотоса, на него кладётся круглая золотая пластина. «Он кладёт внизу золотой диск; золото — это бессмертие; воистину для перехода в бессмертие он складывает костёр. Он кладёт вниз золотого человека, чтобы поддерживал мир жертвователя» (Taittirīya Saṃhita V, 2, 7, 2) [78, II, с. 414]. Золотая фигурка человека («золотой человек»), обращённая на восток, устанавливается под чтение религиозных текстов. Золотая фигурка изображает Праджапати, Агни и бессмертную душу жертвователя (ŚB, 7, 4, 1, 15). Затем совершается поклонение этой фигурке, и она укладывается. Над ней кладётся кирпич svayamātrṇā, собственно небольшой камень с естественной или специально сделанной дыркой — благодаря ей «золотой человек» (жертвователь) сможет дышать и попасть на небеса.
Ukhā заполняется песком, молоком (или же маслом, творогом, мёдом) и устанавливается в ступке, что символизирует матку и идентифицируется с Праджапати. По некоторым источникам, ukhā затем снимается со ступки и помещается к востоку от неё, на куче порошковидной земли (ŚB, VII, 5, 1, 26-38).
Головы жертв помещаются над ukhā. При этом предписывается в человеческой голове заткнуть семь отверстий (горло, два глазных, два ушных отверстия, две ноздри) кусочками золота. Согласно Шатапатха-брахмане, отверстия затыкаются кусочками золота у всех голов. В этом же источнике предписывается человеческую голову поместить в центре, головы коня и барана — к северу, а козла — к югу (ŚB, VII, 5, 2, 14-16).
Кроме того, здесь помещают ещё живую черепаху, здесь же клали голову змеи [76, с. 169-170].
После первого слоя кирпичей должен быть насыпан слой песка.
Во втором слое некоторые кирпичи ассоциируются с Ашвинами, другие — со скотом. Вообще этот слой известен как слой животных. В связи с этим слоем сообщается, что мощь — это козёл, баран, человек, тигр, лев, бык, вол, молодой вол, молочная корова, полуторагодовалый бычок, двухлетний бык, бык двух с половиной лет, трёхлетний и четырёхлетний бык (ŚB, VIII, 2, 4, 1-15). Последующий текст (VIII, 2, 4, 17-20) говорит о том, что
(73/74)
эти животные в совокупности образуют Агни. Не вполне ясно, идёт ли речь о кирпичах, символизирующих животных, или же также о помещении самих животных (или их частей). По другим источникам, с этим слоем также связываются человек, домашние и дикие животные. После завершения укладки второго слоя, на четвёртый день выполняется церемония pravargya-upasad, а на пятый день она повторяется. Она включает прикосновение к алтарю белой лошади.
Третий слой символизирует воздух. Некоторые кирпичи его символизируют животных, которые живут над землёй (ŚB, VIII, 3, 1, 12). Отдельные кирпичи — это рёбра, другие — рогатый скот, третьи — четвероногие животные (ŚB, VIII, 3, 3, 1; VIII, 3, 3, 1, 10). Pravargya-upasad выполняется на шестой и седьмой день.
Много деталей известно и о сооружении четвёртого и пятого слоёв. Четвёртый слой рассматривается как слой Праджапати [76, с. 174-182].
О том, что подобные алтари с человеческими и животными жертвами действительно сооружались, свидетельствует археология.
При раскопках древнего города Каушамби (Kauśāmbi), расположенного на левом берегу р. Ямуна, в 32 милях к юго-западу от Аллахабада, вблизи восточных ворот, у подножия фортификационной стены, но с внешней стороны, Г.Р. Шарма вскрыл необычное сооружение. Оно имело в плане форму летящей птицы с головой, направленной на юго-восток. Длина «птицы» — около 10,8 м. Сооружение состояло из 5 слоёв кирпича и костей, между слоями — глина и песок.
В хвосте «птицы» был обнаружен человеческий череп и рядом с ним — сосуд. В первом (нижнем) слое, на расстоянии около 0,9 м от центра, была найдена часть сосуда, который раскопщик считает сосудом для жертвенного огня, терракотовая женская фигурка типологически II-I вв. до н.э. В центре кирпичи образовывали круг. Один из них, трапецеидальный, имеет на плоскости изображение человека с опущенной головой, подогнутыми ногами и опущенными руками, привязанного верёвкой к столбу. В этом слое было 37 костей, среди них: череп лошади, кости слона, черепахи, челюсть свиньи, кости быка и домашнего козла, а также железный стержень, оформленный в виде змеи. В слое II, в центре, в специальной обкладке, — челюсть домашнего буйвола. В слое III было три полных человеческих черепа и десять неполных. Каждый череп был заключён между наклонными кирпичами, причём эта ячейка перекрывалась горизонтально положенными кирпичами. Кроме того, были найдены многочисленные человеческие кости. Некоторые из них уложены в форме «Y». Слои IV и V разрушены ямами. Но и здесь были человеческие кости и череп. На основании находок и стратиграфических данных сооружение относится примерно к 125-45 гг. до н.э. [76, с. 22]. [4]
(74/75)
В процессе раскопок было выяснено также, что перед устройством сооружения на площадке было выкопано несколько ям. В центральной лежала кость домашнего быка. Площадка была покрыта на 10-15 см слоем песчанистого грунта с гравием.
Г.Р. Шарма сделал заключение, что это алтарь типа śyenaciti для Puruṣamedha [76, с. 87-89]. Он обосновывает это тем, что обилие человеческих черепов, челюстей и других костей в раскопанном алтаре не может ассоциироваться ни с одним другим жертвоприношением, кроме Puruṣamedha, — в других (Agnicayana, Rājasūya, Aśvamedha) ограничивались лишь одной человеческой жертвой, и лишь при Puruṣamedha предписывалось принесение в жертву многих людей ([76, с. 126]; см. также [57, с. 138, 499]).
Оставляя в стороне этот вопрос, вновь отметим, что практика человеческих и животных жертвоприношений в древней Индии вполне подтверждена археологическими материалами.
Обратимся вновь к древнеиндийской церемонии agnicayana. Источники, содержащие описания человеческих и животных жертв, при ритуале установления священного огня, содержат много указаний на космологический (и космогонический) характер этой церемонии. Сущность концепции agnicayana неоднократно анализировалась современными индологами.
Согласно Я. Гонде, пятислойный характер алтаря не случаен, он определяется численной символикой Праджапати, для которого характерны пять Tanūs (т.е. сил или свойств), его образующих (ŚB, 10, 1, 3, 4). На пять частей делится мироздание: земля, воздух, небеса и два промежуточных пространства — и соответственно делится Праджапати. Он также является годом, и его существо делится на пять времён года. Огонь, который кладется на выстроенный алтарь, — солнце, оно находит там своё подлинное место, ибо в мифах Агни тесно связан с Праджапати. При постройке необходимо, чтобы количество кирпичей соответствовало числу часов в году.
Жертвователь постройкой алтаря достигает того, что наряду с земным существованием он получает бессмертие, и это представление характерная черта Брахман (см., например, ŚB, 7, 4, 1, 15). Суть этого центрального и важнейшего ритуала в том, что человек благодаря ему обретает бессмертие (ŚB, 10, 4, 3, 9).
Сам ритуал включает три структуры: алтарь — пространственный центр; центральный день сооружения алтаря — временно́й центр; жертвователь — персональный центр — внутренний и высший центр, совпадающий с Праджапати. Сливаясь вместе, они образуют единство.
Праджапати объединяет в себе смертную и бессмертную сущность. В качестве смертного он есть Год, Время как уничтожитель (ŚB, 10, 4, 3, 3) — все создания боятся, что он их поглотит. Дни и ночи — это руки смерти, которые обвивают людей, волны, которые поглощают (Kauṣītaki-Brahmaṇa, 2, 9).
(75/76)
Что означает «бессмертие» жертвователя? Согласно Брахманам, живой человек не является бессмертным, он во власти смерти. Но человек может достичь бессмертия в следующем смысле: прожить полную жизнь (сто лет) на земле, во-вторых, построить алтарь огня (ŚB, 10, 2, 6, 9) или выполнить другие обряды (ŚB, 11, 7, 1, 3), особенно Agnicayana (10, 4, 3, 9). Тогда после смерти человек вновь возвращается к жизни, которая понимается как «Свет» или высочайшая структура [43, с. 192-197].
На других сторонах верований останавливается А. Кейт: «Мало сомнений в том, что этот обширный ритуал — не простой и не примитивный обычай, а явная попытка жрецов воплотить в ритуале концепцию, уже имеющуюся в „Ригведе”, 10, 90, о создании универсума с помощью расчленения первоначального гиганта, который для своего последующего „укомплектования” нуждается в процессе возведения алтаря и в космическом жертвоприношении, которое вечно повторяется» [54, 2, с. 354-355].
«Алтарь должен представлять землю, атмосферу и небеса, и также само устройство выражено в сосуде для огня. Соотношение между Праджапати и Агни далеко не простое: Праджапати и отец Агни, но также его сын, поскольку Агни возрождает его в процессе жертвоприношения, и алтарь огня — это тело Агни, благодаря которому Праджапати укрепляется. Агни также — дитя Вод, которые, в свою очередь, созданы Праджапати, и в основании алтаря кладётся лист лотоса, из которого Агни родился. Форма алтаря в виде птицы часто рассматривается как земной образ — эта форма явно связана с мифом о спускающемся из воздуха Агни, приносящем Сому. Но Сома как жертвоприношение par excellence неизбежно идентифицируется с Праджапати. Форма алтаря в виде птицы имеет, однако, и другой аспект: птица летает в воздухе, она — жертвоприношение, и с птицей жертвователь, который идентифицируется с Праджапати, достигает неба». Г. Ольденберг думает, но Кейт с ним не согласен, что смысл ритуала именно в последнем.
«При воздвижении алтаря символизм выявляется в форме золотого диска — символ солнца, диск располагается над лотосом. Над диском кладут золотое изображение человека. Выше, в первом, третьем и пятом слоях алтаря, кладут кирпичи с отверстиями в них. Они олицетворяют три мира. Благодаря этим отверстиям золотой человек может „дышать”, через отверстия жертвователь поднимается к солнцу» [54, 2, с. 465-466].
Оставляя проблему всестороннего истолкования символики ритуала Agnicayana специалистам по древней Индии, отметим, что индийские источники различают жертвоприношения животных как самостоятельный ритуал и жертвоприношения животных в связи с ритуалом Сомы.
Самостоятельное жертвоприношение животного называется Nirūḍhapa cubandha. Ритуал может выполняться любым верующим один или два раза в году. Для Индры и Агни, Сурьи или Прад-
(76/77)
жапати в жертву приносится коза, которая должна быть здоровой. В число жертвенных животных в других, чем названный, ритуалах входят бык, овца. Для некоторых божеств приносятся в жертву голубь, сова, заяц; ракшасам приносятся в жертву чёрная собака и осёл с обрубленными ушами, кабан и др.
Церемония длится два дня, в первый выполняются ритуалы, во второй собственно совершается жертвоприношение.
Важнейшей особенностью ритуала является столб, к которому привязывается жертва. При больших церемониях — 12 столбов. Ритуальные действия очень сложные, они включают предварительное обмывание жертвенного животного, оно трижды обводится головнёй и т.д. [54, 2, с. 324-326].
У древних иранцев также был широко распространён культ огня. [5] Впрочем, и в настоящее время у современных зороастрийцев «никакие ритуалы или церемонии не могут быть проведены без (священного) огня» [61, с. 318]. Этот культ огня был связан с кровавыми жертвоприношениями.
В Авесте (Vid. XVIII, 70) говорится о совершении верующим некоего греха, в искупление которого он должен убить 1000 овец и принести их в жертву огню. В эту эпоху кровавые жертвы (в том числе рогатого скота) широко применялись. Это фиксируется и для ахеменидского и парфянского времени, а также у согдийцев и т.д. В новое время иранские зороастрийцы также применяли кровавые жертвы. У парсов было принято приносить в жертву козла. Отмечается, что сейчас кровавые жертвы у иранских зороастрийцев проводятся лишь во время празднества в честь Митры.
Обращает на себя внимание представление, отражённое в Большом Бундахишне (GBd XXXIV, 23), о том, что в конце мира будет убит бык Haδyans, из его жира и белого Хома будет сделана амброзия, её дадут всем людям, и, выпив её, они станут бессмертными. [6] Жертвоприношение животного, в данном случае быка, делает людей бессмертными.
Следует отметить, что, согласно манихейско-пехлевийским источникам, кровавые жертвы приносились вновь установленному священному огню Ātaš Bahrām [34, с. 100-109].
В сирийской хронике Арбелы сообщается, что огнепоклонники, жившие в Адиабене, во время ежегодного праздника бросали в огонь маленьких детей. Следовательно, иранское население Адиабены исполняло какой-то старинный обычай жертвоприношения [80, с. 182]. Но вообще, как полагает М. Бойс, человеческие жертвоприношения у иранцев уже были в основном прекращены к концу дозороастрийского периода [37, с. 141].
(77/78)
У современных зороастрийцев три вида священного огня. Их обозначения (в порядке убывающей важности): Ātaš Bahrām, Ādarān и Dādgāh. Первый, Ātaš Bahrām, всегда считался «Победоносным царём огней». После его освящения начинается церемония его водружения на «трон» (taxt-i-nišīnī). Четыре жреца несут сосуд с огнём, прикрывая его сверху балдахином. Перед ними идут жрецы с саблями и церемониальными булавами, увенчанными головками в виде быка. Вокруг и позади Огня — другие вооружённые жрецы, образуя вооружённую охрану. Сзади — торжественная процессия религиозной и светской знати [36, с. 52-53; для парсов — 61, с. 225-226]. У индийских зороастрийцев каменная плита или блок, на который ставят сосуд с огнем, называется taxt — «трон». Храмы огня купольные. Купол храма воспринимается как небесный купол, под центром которого стоит taxt. К центру купола подвешивается металлическое блюдо так, чтобы оно приходилось точно над огнём. Это блюдо — «венец» Священного огня, который как бы персонифицируется [61, с. 226].
Ātaš Bahrām, водружённый на своё место, служил для царского ритуала, являясь объектом глубокого почитания [36, с. 52-53]. [7] Алтарь огня называется в сасанидское время ātur-rōk, ātur(r)ōk, ātar(r)ōk [22, с. 442].
Наиболее ранний из пока известных древнеиранских алтарей — это алтарь мидийского времени, около середины VII в. до н.э., на Тепе Нушиджан. Он кирпичный, оштукатуренный белой штукатуркой и имеет вид низкого квадратного столба с четырёхступенчатым квадратным в плане «навершием». Высота — 0,85 м, верхняя ступень — 1,41×1,41 м, с полусферическим углублением на верхней поверхности [72, с. 134-136, табл. VIb-VIIb и рис. 6]. Этот тип алтаря получил развитие в ахеменидское время. Так, в ахеменидском комплексе Духане-Гуламан имеются своеобразные алтари огня. Один тип представляет для нас особый интерес. Он глиняный. Основание — в виде прямоугольного одноступенчатого постамента, на котором покоится короткий ствол, поддерживающий семиступенчатое квадратное навершие, на верхней плоскости которого — полусферическое углубление для огня. Навершие по своим размерам доминирует. Имеется и «редуцированный» вариант — четырёхступенчатое «навершие», своеобразная ступенчатая пирамида с подквадратным углублением на верхней плоскости, посаженная прямо на пол [73, с. 13-14, 24, рис. 16-22, 50; 74, с. 716-730, рис. 10-19].
Но в ахеменидское время алтари были нескольких типов. В Накши-Рустеме, в рельефе над гробницей ахеменидского царя, изображён алтарь с постаментом огня. Он имеет трёхчастное устройство: трёхступенчатый постамент, над ним — сужающийся вверх профилированный корпус, над ним — трёхступенчатое
(78/79)
навершие, зеркально повторяющее постамент [40, с. 11, табл. Ia]. Имеются и другие примеры и изображения подобных алтарей в ахеменидском искусстве [55, с. 61-64, рис. 1-3].
В Накши-Рустеме представлен и другой тип алтаря. Одна скальная площадка у подножия горы оформлена в виде блока — возвышения, на который с одной стороны ведут три ступени. На гладкой поверхности блока — два каменных алтаря. Они одинаковой формы, один из них несколько больше (высота 1,55 и 1,76 м). Они имеют вид квадратных, слегка суживающихся блоков с круглыми столбами на углах, на которые опираются плоские арки. На верхнем карнизе покоятся ступенчатые зубцы. На верхней плоскости — квадратное углубление.
Совершенно ясно, что алтари этого типа воспроизводят принципиальную композицию иранского храма огня — чартака, являясь в отличие от него монолитным сооружением.
В Пасаргадах представлены монолитные квадратные алтари — блоки (2,2×2,25 м при высоте 2,12 м) ещё одного типа. На их верхнюю площадку вёл 8-ступенчатый подъем [40, с. 13, табл. IIb].
Много дали новейшие археологические раскопки, [8] анализ изображений на печатях [65, с. 222, рис. 3] и др.
Таким образом, в ахеменидское время наряду с другими существовали четко членившиеся по высоте на три яруса алтари. Известны и курильницы (один серебряный экземпляр даже найден) башнеобразной формы — в виде высокой ножки, увенчанной одним или двумя суживающимися вверх сосудами [28, с. 83, рис. I/1-3]. Добавим, что в парфянское и сасанидское время в Иране и Средней Азии трёхъярусные курильницы получили дальнейшее развитие [28; 66].
В старинных храмах огня современных иранских зороастрийцев имелся кирпичный столб, на который ставился сосуд со священным огнём. Сосуд был глиняным или (редко) каменным. В новейшее время распространилась практика применения для этой цели металлических сосудов. Эта практика заимствована у индийских парсов. М. Бойс думает, что они перешли к применению металлических сосудов для огня во время своих странствований из Ирана в Индию, поскольку металлические сосуды были практичнее [35, с. 55-58]. В Индии парсы поддерживают священный огонь в металлическом сосуде, который ставят на каменный блок или каменную плиту [61, с. 226, 319-320]; впрочем, это делается и у иранских зороастрийцев [46, с. 153].
В иранских верованиях, связанных с огнём, нет идентичности с индийскими, а в ритуалах, древних и современных, нет ритуала типа Agnicayana, отсутствуют алтари типа древнеиндийских. Вместе с тем сопоставление показывает наличие отдельных общих элементов как в области представлений, так и области риту-
(79/80)
ального инвентаря. Можно в этой связи упомянуть и об обычаях скифов, связанных с принесением в жертву богам коней, быков и других домашних животных, с сооружением громадных (многослойных?) алтарей, посвящённых Аресу, в жертву которому приносились и люди (Her. IV, 61-62). Можно вспомнить и о том, что в эпоху бешкентской культуры (финальная бронза) на территории Южного Таджикистана в могилах делались алтари огня, причём в мужских погребениях они бывали квадратными, в женских — круглыми, в случаях парного захоронения делалось два очага. Здесь безусловная параллель с индийскими алтарями огня, причём в бешкентской культуре они были связаны с погребальной практикой и соответствующими представлениями [20, с. 125-127].
Всё это позволяет заключить, что истоки ритуала Agnicayana восходят к индоиранскому времени.
Отсюда вытекает теоретическая возможность сопоставления с этим обрядом и того, неизвестного нам обряда, который был свойствен семиреченским сакам. Сакский жертвенник-алтарь объединял в себе сосуд для огня (древнеиндийский ukhā) и постамент (древнеиндийский āsandī). ŚB (VI, 2, 2, 38-39) решительно осуждает практику помещения в алтарь вместо голов жертв их золотых или глиняных изображений. Но такая практика, безусловно, существовала, и «некоторые», о которых сердито повествует источник, полагали, что эта замена равноценна.
Возможно, вместо древнеиндийской идеи о необходимости помещать в алтарь рядом с ukhā головы жертв, у саков появилась иная идея, а именно помещение изображений животных на жертвенник. При этом жертвенный стол, курильница, ритуальный котёл могли комплектоваться в процессе ритуального действия, когда, скажем, курильница (или иной светильник) могла водружаться на жертвенный стол.
Таким образом, при всём различии между системами связанных с огнём иранских и индийских верований, различии структуры и формы алтарей огня в них вместе с тем выявляются и некоторые общие идеи.
Столь обычный в семиреченских жертвенниках мотив борьбы животных не был чужд и древней Индии, где борьба животных сопровождала многие церемонии. Так, например, церемония, связанная с новолунием, включала борьбу зверей [60, II, с. 119]. Борьба велась между быками, буйволами, козлами, баранами, а также перепелами и петухами. Элиан также сообщает, что древние индусы устраивали сражения между баранами, быками, носорогами, слонами (Aelian. Nat. Anim. XV, 95). От Цейлона до Гималаев эта борьба в виде развлечения сохранилась до наших дней [60, II, с. 157].
И ещё одно. В иранских верованиях огонь, как показывает эпизод с Кэрэсаспой (Dk. IX, 15, 3), может разрешить или не разрешить душе подняться на Небеса. Огонь был связан с загробным миром и в другом отношении: в «Гатах» он называется «Красный
(80/81)
Атар», и он упоминается в рассказе о Страшном суде (Y. XXXI, 9). Поразительная параллель индийским обрядам agnicayana содержится в сообщении Ктесия о том, что саки над могилой своей царицы Заринеи соорудили гробницу, надгробие которой имело вид огромной пирамиды. Над ней «возвели её колоссальную золотую статую, воздали героические почести и всякие другие...» (Diod. II, 34, 1). Выражение «всякие другие», возможно, говорит о сложных ритуальных действиях, в частности направленных на «возрождение» в ином мире покойника уже в другом, «божественном качестве». Золотая статуя есть в этом описании и в индийском обряде, хотя размещаются они по-разному.
На наш взгляд, можно говорить о типологическом параллелизме циклов верований, отражённых в семиреченских жертвенниках и в древнеиндийском ритуале Agnicayana. По-видимому, можно поставить вопрос и о наличии у саков развитой, хотя, вероятно, и менее сложной, чем у древних индусов, мифологической системы, в которой были представлены различные божества с их животными инкарнациями, космологические представления о трёхчленности мироздания и всего сущего, о мировом дереве, с сакральным актом, изоморфным древнеиндийской Yajña (букв. «почитание бога», затем — любое сакральное действие). В этих верованиях в сложных опосредованиях переплеталось земное и божественное, профаническое и сакральное. Посредством жертвоприношения, связанного с огнём и животными, социально маркированный человеческий персонаж становился участником целой серии превращений, когда небольшое сакрализованное пространство, заключённое в жертвеннике, расширялось до пределов всего мироздания, а приносящий жертву человек воплощался в самом жертвеннике, как эманации божества, в огне, как Священном огне, в животных, также связанных с божеством (божествами), достигая тем самым слияния с бесконечным.
Разумеется, это лишь гипотеза. Однако прямые и косвенные свидетельства о религиозных представлениях сакских племён, собранные нами и другими исследователями, дают основания для выдвижения этой гипотезы.
Алтари огня в древности были вообще широко распространены у индоевропейцев.
У Плавта (Plautus, Miles, 411) есть выражение: «Кладу огонь на алтарь!» В «Ригведе» (5, 22, 2; 5, 26, 7) также говорится: «Положи огонь, божественный жрец!» Ф. Шпехт и Р. Шмитт полагают, что это «всеобщая индоевропейская жертвенная формула» [75, с. 199-200].
Культ огня у сакских племён был связан не только с погребальным культом, он входил во многие сферы духовной жизни. Характерно также, что различные его проявления сохранились в Средней Азии, в частности на Памире, до наших дней [16], что позволяет ретроспективно предполагать, что в древности его проявления были ещё более глубокими и всеобъемлющими и что он являлся существенной частью религиозных воззрений. При этом
(81/82)
особенно глубоко он проник именно в погребальный ритуал. Связанные с огнём жертвенники даже клались в могилу. Можно также предполагать, что существовали верования, связанные с «огненным барьером», препятствующим возвращению души покойного в мир живых; огонь, с другой стороны, мог рассматриваться как экстатическое средство, помогающее душе вознестись к обиталищу богов [16, с. 139-140; 18, с. 118].
Культ огня у сакских племён вместе с тем органическая часть их религиозного мировоззрения. В центре религии сакских племён было почитание Солнца (подробнее см. [15, с. 152-159]). У древних иранцев Солнце идентифицировалось с Митрой и с огнём. В Авесте шестой яшт посвящён солнцу. Солнце очищает Землю и все существа на ней. Почитающий солнце почитает Ахурамазду. Солнце — глаз Ахурамазды. Его колесницей управляет Bâmyâ. Демоны появляются лишь после его захода. Оно носит эпитет xšaēta — «блестящее» и raēva — «лучистое», а также aurvaṭ-aspa — «владеющее быстрыми конями» [45, с. 85-87]. Согласно Квинту Курцию (IV, 13, 12), Дарий взывал к Солнцу, Митре и священному вечному огню, чтобы эти божества внушили персам мужество, достойное их древней славы и памяти предков (ср. IV, 14, 24). Такое соединение Митры и Солнца характерно и для зороастрийского ритуала [37, с. 69]. Flavius Vopiscus (Aurelianus V, 5) даже сообщает о храме и царских жрицах солнца.
Как известно, в «Ригведе» обычным является выражение sūryasya cakram — «колесо солнца» (1, 130, 9; 4, 30, 4; 1, 174, 5; 4, 17, 14; 4, 28, 2; 5, 29, 10; 6, 31, 3). В пассаже «Ригведы» 6, 56, 3 — «золотое колесо солнца».
У греков: Эсхил (Persai 504) — «блестящее колесо солнца»; Эсхил (Prom. 91) — «я призываю всевидящее колесо солнца»; Еврипид (El. 464 и сл.): «в середине щита сияло блестящее колесо солнца»; Еврипид (Hekabe 412): «я вижу колесо и луч солнца».
Но и в эддической литературе обычны выражения: «колесо солнца» (Harmsól, 36, 7) или «Солнце у людей, колесо света — на горных пастбищах» (Alvíssmál, 16, 1 и 5). В староанглийском есть выражение sunnau hweogul — «Колесо солнца».
По заключению Р. Шмитта, это, бесспорно, общее индоевропейское представление [75, с. 166-169]. [9]
В Средней Азии древнейшие выкладки в виде колеса с четырьмя спицами или со свастикой обнаружены на дне могил эпохи финальной бронзы бешкентской культуры (Южный Таджикистан). Могилы содержали захоронения кремированных останков [20, с. 105-106].
(82/83)
Надо думать, что у иранцев, как и у всех индоевропейцев, также было представление о «колесе солнца», а какие-то варианты этой мифологемы были и у саков, у которых это, может быть, нашло отражение в сооружении оградок вокруг больших курганов Бесшатыра. [10]
Что касается Огня, то древние иранцы знали *ātar-, aϑr. Они применяются как для обозначения огня вообще, так и в специальном смысле: священный огонь, жертвенный огонь и, наконец, огонь как божество (язата) — сын Ахурамазды [32, стб. 312-316]. В Гатах, как уже упоминалось, он носит эпитет «Красный Атар», т.е. огонь, и с ним связан Страшный суд (Y. XXXI, 9). Он сын Ахурамазды. Атар — хозяин всех домов.
В Авесте Атар носит, в частности, титул amavant-, «сильный», «могущественный», причём он оказывает помощь благочестивому зороастрийцу, от него зависят все блага жизни: «Подари мне, о Атар, сын Ахурамазды: быстро счастье, быстро защиту, быстро жизнь; обильное счастье, полную защиту и жизнь» (Yt. 62, 4) [31, с. 86].
Не разбирая сведения античных авторов, отметим лишь, что они также свидетельствуют о широком распространении культа огня у разных иранских племён. Они сообщают также о наличии храмов огня, о практике жертвоприношений Огню, о разделении огней на мужские и женские и др. Очень важно свидетельство, что священный огонь тушат, когда царь умирает (Diod. XVI, 114, 3). [11] Есть некоторые специфические моменты, связывающие божество Огня с погребальным культом. Согласно зороастрийским представлениям, нельзя хоронить покойника в земле, ибо он тогда будет недоступен для солнца. Подчёркивается, что он нуждается в том, чтобы лучи сияющего солнца упали на него, иначе у него нет надежды достигнуть рая (Vid. 5, 13; 7, 45; The Pahlavi Rivāyat of Farnabag-Sroš, CXVIII). Отсюда можно сделать вывод, что существовало представление о тропе из солнечных лучей, ведущей на Небеса [37, с. 328]. Она, вероятно, соответствовала razištǝm pantam — теологическому понятию о «прямейшем пути (Праведности)» [42, с. 157], который жаловал Огонь праведному зороастрийцу, почитателю Митры (Yt. X, 3). Огонь, как показывает эпизод с Кэрэсаспой (Dk. IX, 15, 3), может разрешить или не разрешить душе подняться на Небеса.
Близко-параллельный ряд мы видим в древнеиндийских верованиях. Солнце — Sūrya в форме Šuriiaš засвидетельствовано уже на Переднем Востоке среди божеств у касситов, завоевавших
(83/84)
около 1760 г. до н.э. Вавилонию [10, с. 272; 53, с. 48 и сл.]. Божество Sūrya тесно связано с божеством огня — Agni (его имя встречается уже в хеттских текстах новохеттского периода). Sūrya и Agni часто отождествляются [29; 33, с. 187-197, 211-213; 43, с. 67-73, 94-95; 44, с. 43; 54, с. 104-108, 154-156 и др.]. Так, например, по ночам Агни на земле, а по утрам он возрождается в виде «двигающегося Сурьи» (RV X, 88, 6) [70, III, с. 281]; «Агни [светит] со светлым жаром, выше светит солнце; это светит солнце на небе» (RV VIII, 56, 5) [70, II, с. 378].
В более поздних ведических источниках отражено представление, что солнце входит ночью в огонь, воплощаясь в нём, а по утрам вновь восходит, причём именно из жертвенного огня, горящего на рассвете (ŚB, II, 3, 1, 3-5; ТВ, II, 1, 2, 9 и сл.). [12]
Культ Солнца и культ Огня восходят к индоиранским, глубже — к индоевропейским представлениям.
И наконец, последнее. Человек, по древнеиндийским (вероятно, индоиранским) представлениям, имел «огненную» сущность, он обладал «огненной» субстанцией (подробнее см. [17]). Некоторое представление об этом даёт Brinadāranyaka Upaniṣad: внутри человека находится огонь — Вайшнувара (V, 9, 1). «Поистине человек, Гаутама, — это огонь. Открытый рот — его топливо. Дыхание — дым. Речь — пламя. Глаз — угли. Ухо — искры» (VI, 2, 12). Когда же человек умирает, «то его несут к погребальному огню. Его огонь и есть огонь. Топливо — топливо. Угли — угли. Искры — искры. На этом огне боги совершают подношение человека. Из этого подношения возникает человек, покрытый сиянием» (VI, 2, 14). Весь мир — это жертвенный огонь (VI, 2, 9). Сожжение покойника — приобщение его к универсальной стихии огня. [13] Как пишет Л.А. Лелеков, «сожжение гробницы отражало — на уровне микрокосма — великий мировой пожар, призванный обновить бытиё, вернуть мир в конце веков к его началу, т.е. эсхатологические принципы индоевропейского мифа. Этот мировой пожар образно воспет в Эдде, где он венчает Рагнарок, сумерки богов, прямые и косвенные ссылки на него переполняют Махабхарату и Рамаяну. Гаты Авесты восемь раз упоминают пламя эсхатологического очищения» [14а, с. 9].
Таковы, очевидно, общие основания культа огня у индоиранцев. Это явление известно и у других индоевропейских народов, в частности у римлян, хеттов, славян [7, с. 826-831; 11, с. 67-68]. Сакские воззрения, вероятно, представляли какой-то вариант этих верований. Из этих общих принципов вытекали определённые конкретные верования и представления.
(84/85)
[1] Ближайшая аналогия [4, с. 38, рис. 45].
[2] Детальное описание этого ритуала есть во всех капитальных трудах по религии древней Индии. Мы руководствовались трудами A. Weber [79], S. Levi [58], A. Hillebrandt [50], А.В. Keith [54], J. Gonda [43], G.R. Sharma [76], H. Krick [57], V.S. Agravala [30] и др. Ссылки на Śatapatha-Brāhmaṇa по изданию [77]; на Taittirīya-saṃhitā по изданию [78].
[3] Относительно этого дерева и связанных с ним верований см. [57, с. 178-179].
[4] Г.Р. Шарма сообщил автору, что было раскопано ещё несколько таких алтарей.
[5] Можно думать, что в Средней Азии и Иране собственно иранский культ огня «наложился» на верования, связанные с огнём, которые были распространены в предшествующее приходу протоиранцев время. О ранних очагах и алтарях огня см. [41; 52].
[6] О том же самом — Dādistān ī dēnīg (Dd XLVIII, 34).
[7] Согласно А.Г. Периханян, выражение ataxš nišastan означает «учредить храм (алтарь) огня» [22, с. 442].
[8] См. об этом [9, с. 327-330].
[9] Существует немало работ, посвящённых семантике «колеса солнца», см., например, [62; 63; 64; 71]. Прослеживается также связь между «колесом» и погребениями. В свой «последний путь» древний индоевропеец отправлялся к обители богов на колеснице, подробно об этом см. [13, с. 84-85].
[10] С ещё большим основанием можно связать с этими представлениями Аржан, тувинский Улуг-Хорум в виде кольца с 32 «спицами»-лучами и аналогичные сооружения в Туве и Монголии, см. [8, с. 62-63].
[11] Литература об иранских (и индоиранских) божествах Огня и Солнца и соответствующих культах огромна. Назовём лишь несколько исследований [39; 67, с. 123, 145, 219, 281 и сл., 299, 308; 80, с. 19, 33 и сл., 82, 128, 336; 37, с. 28-29, 35-36, 69-71, 113, 140-142, 154-156, 212, 219 и др.; 47; 48; 49; 56; 81 и др.].
[12] См. об этом [60, I, с. 5].
[13] В этом отношении показательно, что у хеттов место ритуального трупосожжения ukturi «...называлось термином, образованным от ukturi- (‘вечный’, ‘постоянный’, ‘постоянный огонь’)» [10, с. 272; см. также 11, с. 44-45].
2. Акишев А.[К.] Культовые бронзы ранних кочевников Семиречья. — Тезисы докладов Всесоюзной археологической конференции. Проблемы скифо-сибирского культурно-исторического единства. Кемерово, 1979.
6. Винник Д.Ф., Лесниченко Н.С., Сонаров A.B. Новый жертвенный комплекс Семиречья. — АО 1976 года. М., 1977.
7. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. 2. Тб., 1984.
10. Иванов В.В. Культ огня у хеттов. — Древний мир. М., 1962.
11. Иванов В.В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии. — Уч.зап. Тартуского гос. университета. Вып. 236. Тарту, 1969.
13. Кузьмина E.E. Колёсный транспорт и проблемы этнической и социальной истории древнего населения южнорусских степей. — ВДИ. 1974, №4.
14а. Лелеков Л.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских народов в первой половине I тысячелетия до н.э. — История и культура народов Средней Азии (древность и средневековье [средние века]). М., 1976.
16. Литвинский Б.А. Семантика древних верований и обрядов памирцев (1). — Средняя Азия и её соседи в древности [и средневековье]. М., 1981.
17. Литвинский Б.А. «Золотые люди» в древних погребениях Центральной Азии (опыт истолкования в свете истории религии). — СЭ. 1982, №4.
18. Литвинский Б.А. Ареал древнепамирской культуры. — Памироведение. Вып. II. Душ., 1985.
20. Мандельштам А.М. Памятники эпохи бронзы в Южном Таджикистане. Л., 1968 (МИА, №145).
21. Мартынов Г.С. Иссыкская находка. — КСИИМК. Вып. 59. М., 1955.
22. Периханян А.Г. Сасанидский судебник «Книга тысячи судебных решений» (Mātakdān ī hazār dātastān). Ep., 1973.
24. Спасская Е.Ю. Медные котлы ранних кочевников Казахстана и Киргизии. — Уч.зап. Алма-Атинского гос. пединститута. Сер. общ.-полит. А.-А. 1956, т. XI (1).
25. Спасская Е.Ю. Находки медных котлов ранних кочевников в Казахстане и Киргизии. — Уч.зап. Казахского пединститута. Сер. общ.-полит. А.-А., 1958, т. XV (3), вып. 2.
27. Топоров В.Н. Славянские комментарии к нескольким латинским архаизмам. — Этимология 1972. М., 1974.
(85/86)
29. Agravala V.S. Fire in the Rigveda. — EW. N.S. Vol. 11, №1. Roma, 1960.
30. A gravala V.S. Sparks forms the Vedic fire. Varanasi, 1962.
31. Avesta. Die heiligen Bücher der Parson. Übersetzt von F. Wolff. Strassburg, 1910.
32. Bartholomae Ch. Altiranisches Wörterbuch. 2. unferänderte Aufl. В., 1961.
33. Bhattacharji S. The Indian Theogony. A Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Puranas. Cambridge, 1970.
34. Boyce M. Ātaš-zōhr and Āb-zōhr. — JRAS. 1966, October.
35. Boyce M. The Fire Temples of Kerman. — Acta Orientalia. 1966, XXX.
36. Boyce M. On the Sacred Fires of the Zoroastrians. — BSOAS. L., 1968, vol. 31.
37. Boyce M. A History of Zoroastrianism. Vol. 1. Leiden — Köln, 1975 (Handbuch der Orientalistik. I, VIII, 1, 2, 2A).
38. Boyce M. On Mithra, Lord of Fire. — Monumentum H.S. Nyberg. I. Leiden — Téhéran — Liège, 1975 (Acta Iranica. Deuxième Série, t. 4).
39. Dushesne-Guillemin J. Fire in Iran and in Greece. — EW. N.S. Vol. 13, №2-3.
40. Erdmann K. Das iranische Feuerheiligtum. Lpz. (11. Sendschrift der Deutschen Orient-Gesellschaft).
41. Genito B. Hearths of the Iranian Area: a Typological Analysis. — Annali. Istituto Orientale di Napoli. Vol. 42. Napoli, 1982.
42. Gershevitch I. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge. 1967.
43. Gonda J. Die Religionen Indiens. I. Veda und älterer Hinduismus. Stuttgart, 1960 (Die Religionen der Menschheit, Bd. II).
44. Gonda J. Mitra in India. — Mitraic Studies. Vol. 1. Manchester, 1975.
45. Gray L.H. The Foundations of the Iranian Religions. Bombay, 1929 (The Journal of the K.R. Cama Oriental Institute, №15).
46. Gropp G. Die Funktion des Feuertempels der Zoroastrier. — AMI, N.F. Bd. 2. В., 1969.
47. Hertel J. Die arische Feuerlehre. 1. Teil. Lpz., 1925 (Sächsische Forschungsinstitute in Leipzig. Indo-Iranische Quellen und Forschungen, H. 6).
48. Hertel J. Die Sonne und Mitra im Awesta. Lpz., 1917.
49. Hertel J. Die awestischen Herrschafts- und Siegesfeuer. Lpz, 1931 (Abhandlungen der philologisch-historischen Klasse der Königl. Sächsischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 41, №6).
50. Hillebrandt A. Ritualliteratur. Vedische Opfer und Zauber. Strassburg, 1897 (Grundriss der Indo-Arischer Philologie und Altertumskunde, III/2).
51. Hillebrandt A. Vodische Mythologie. Bd. 1. Hildeslieim, 1965 (Nachdruck).
52. Hlopin I.N. On Genesis of Fire Temples in Ancient Iran. — The Memorial Volume. VI International Congress of Iranian Art and Archaeology, 1968. Vol. 1. Tehran, 1972.
53. Kammenhuber A. Die Arier in Vordem Orient. Heidelberg, 1968.
54. Keith A.B. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Pt 1-2. Cambridge, Mass., 1925 (Harvard Oriental Seria, vol. 31-32).
55. Kleiss W. Bemerkungen zu achaemenidischen Feueraltaren. — AMI. N.F. Bd. 14. В., 1981.
56. Kramers J.H. Iranian Fire-Worship. — Analecta Orientalia. Posthumous, writings and selected minor works of J.H. Kramers. Vol. 1. Leiden, 1954.
57. Krick H. Das Ritual der Feuergründung (Agnyādheya). Wien, 1982 (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, Bd. 399).
58. Levi S. La doctrine de sacrifice clans les Brāhmanas. P., 1898 (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, XI).
59. Litvinskij B.A. Eisenzeitliche Kurgane zwischen Pamir und Aral-See. München, 1984 (Materialien zur allgemeinen und vergleichenden Archäologie, Bd. 24).
59a. Mayrhofer M. Die Indo-Arier in alten Vorderasien. Wiesbaden. 1966.
60. Meyer J.J. Trilogie altindischer Mächte und Feste der Vegetation. I-III. Zürich — Leipzig, 1927.
(86/87)
61. Modi J.J. The Religions Ceremonies and Customs of the Parsees. Bombay, 1922.
62. Mössinger F. Urformen des Sonnenrades. Das Sonnenrad im Brauchtum. — Germanien. XII, 1940.
63. Montelius O.M. Das Rad als religiöses Sinnbild in vorchristlicher und christlicher Zeit. — Prometheus. Jg. XVI, №796, 1905.
64. Montelius O.M. Das Sonnenrad und das christliche Kreuz. — Mannus. Bd. l, H. 1-2, 1909.
65. Moorey P.R. Aspects of Worship and Ritual on Achaemenid Seals. — AMI. N.F. Ergänzungsband 6. В., 1979.
66. Naumann R. Sasanidische Feueraltäre. — Iranica Antiqua. Leiden, 1967, vol. 7.
67. Nyberg H.S. Die Religionen des Alten Iran. Lpz., 1938 (Mitteilungen der Vorderasiatisch-Aegyptischen Gesellschaft, Bd. 43).
68. Rau W. Töpferer und Tongeschirz in vedischen India. Mainz, 1972 (Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen sozialwissenschaftlichen Klasse. Jg. 1972, №10).
69. Rau W. Vedic Texts on the Manufacture of Pottery. — Journal of the Oriental Institute M.S. University of Baroda. 1974, vol. 23, №3.
70. Der Rig-Veda aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt von K.F. Geldner. 1-3 Teil. Cambridge, Mass. — London, 1951 (Harvard Oriental Series, vol. 33-35).
71. Riemenschneider M. Rad und Ring als Symbol der Unterwelt. — Symbolen. Bd. 3, 1962.
72. Roaf M. and Stronach D. Tepe Nūsh-i Jān, 1970: Second Interium Report. — Iran. Vol. 11. L., 1973.
73. Scerrato U. Excavations at Duhan-e Ghulaman (Seistan — Iran). First Preliminary Report. — EW, N.S. Roma, 1966, vol. 16, №1-2.
74. Scerrato U. Evidence of Religious Life at Duhan-e Ghulaman, Sistan. — South Asian archaeology 1977. Vol. 2. Naples, 1979.
75. Schrnitt R. Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit. Wiesbaden, 1967.
76. Sharma G.R. The Excavations at Kauśāmbī (1957-59). The Defences and the Śyenacity of the Puruṣamedha. Allahabad, 1960 (Institute of Archaeology. Allahabad University publication, №1).
77. The Śatapatha-Brâhmana According to the Text of the Mâdhyandina School. Transl. by J. Eggeling. Pt III-IV-V. Delhi — Varanasi — Patna, 1963 (SBE, vol. XLI, XLIII, XLIV).
78. The Veda of the Black Yajus School Entitled Taittiriya Sanhita. Pt 1-2. Transl. by A.B. Keith. Cambridge, Mass., 1914 (Harvard Oriental Series, vol. XVIII-XIX).
79. Weber A. Indische Streifen (1. Bd.). В., 1968.
80. Widengren G. Die Religionen Iran. Stuttgart, 1965 (Die Religionen der Menschheit, Bd. 14).
81. Wikander S. Feuerpriester in Kleinasien und Iran. Lund, 1946.
82. Ван Бинхуа. Синьцзян алагоу шусюэ мугому фацзюэ цзяньбао (Краткий отчёт о раскопках погребений со срубами в Алагоу, Синьцзян). — Вэнь у. 1981, №1 (на кит. яз.).
|