главная страница / библиотека / обновления библиотеки

А.К. Акишев

Идеология саков Семиречья (по материалам кургана Иссык).

// Ранние кочевники. / КСИА. Вып. 154. М.: 1978. С. 39-48.

 

Костюм и атрибуты вождя, погребённого под курганом Иссык (в 50 км и востоку от Алма-Аты), [1] представляют редкую возможность изучения религиозно-мифологической концепции саков Семиречья. Иссыкские материалы поясняют название и семантику многочисленных культовых предметов сако-усуньского времени, случайно найденных в Тянь-Шане.

 

При выделении образов искусства саков Семиречья мы учитывали, что понятие «декоративно-прикладной» по отношению к скифо-сибирскому звериному стилю может быть принято только условно. Оно взято из современной морфологии искусств. В своё время звериный стиль был универсальным видом искусства, вторгавшегося во все сферы жизни. Образный строй искусства звериного стиля находился в соответствии со спецификой древнего мифологического мышления. Для такого мышления характерны образность, ассоциативность, устойчивость образов в памяти, генерализация. В мифологическом сознании языковые тропы оживали, персонифицировались и воспринимались как феномены, независимые от сознания.

 

Полагая, что саки Семиречья относились к индоевропейским народам, при анализе семантики их искусства мы привлекали в основном индоиранские мифологические и иконографические параллели. Учитывались материалы изоморфные и стадиально близкие. Данная статья, естественно, не претендует на подробное освещение множества проблем истории саков, которые возникли в связи с открытием кургана Иссык. По сути дела, это краткие тезисы исследования, в которых эмпирический материал сведён до минимума.

(39/40)

Рис. 1.

Реконструкция иссыкского кулаха (фас).

(Открыть Рис. 1 в новом окне)

 

Структура организованного космоса в мифологии саков. Орнаменты на поверхности высокого кулаха из Иссыка разделены на три фриза (рис. 1). Нижний фриз — это кольцевидная пластина с растительным орнаментом. Выше неё размещены изображения реальных, т.е. не полиморфных, зверей: тигры, львиные головы в фас. Верхний фриз составлен изображениями гор или горной цепи. На горах растут золотые деревья, на деревьях сидят птицы, а по сторонам стоят горные козлы. Справа и слева, по сторонам шапки, над горами помещены изображения крылатых тигрогрифонов. Сзади — фигура бескрылого тигра с вывернутым телом. Спереди, в налобной части кулаха, помещена золотая скульптурная эмблема в виде совмещённых протом крылатых и рогатых коней с «вырастающими» из их спин четырьмя золотыми «стрелами». Кольцо горной цепи, таким образом, охватывает кулах по окружности и замыкается налобной эмблемой.

 

В структуре орнамента головного убора закодирована универсальная картина организованного космоса, так называемая тернарная модель, или триграмма: нижний мир — земля, вода, растения; средний мир; верхний мир — небо, солнце, птица и т.д.

 

Аналогичные космограммы (мандала) были у разных народов мира, но особенно они характерны именно для индоевропейцев. [2] Так, например, было у скифов. [3]

 

На иссыкском кулахе три сферы мира — это три круга, иерархически выстроенные по вертикали. Страны света (север — юг, восток — запад) ассоциируются с крестообразно расположенными мифологическими существами (тигры, тигрогрифоны, козлы и кони). Они, очевидно, были связаны с популярным у древних народов кругом представлений об охранителях стран света: месопотамские «стражи врат», ведические «локопалы», боги Авесты, «сы-шен» китайского символизма и т.д.

 

Вертикальная организация трёх космографических фризов в поле конического кулаха отражает общечеловеческую концепцию Мирового Древа или семантически изоморфных Мировой Горы, Столба, движения огня, полёта вверх и прочих образов, выражающих идею связи противопоставленных сфер Вселенной и единства мира. Такое семантическое поле имеют введённые в иссыкскую космограмму изображения деревьев и гор. Гора — вектор, связывающий землю и небо, — это представление универсально. Достаточно привести такие образы космических гор, как Меру

(40/41)

(Сумеру) Махабхараты (далее — М), Ригведы (далее — Рв), [4] Высокая Хара Авесты (далее — А), острова счастья P’êng-lai shan, Fang-chang и Ying-chou древнего Китая, [5] наконец, горы Тянь-Шань, название которых переводится как «Небесные».

 

На иссыкском кулахе отдельные раппорты орнамента (гора в три вершины) в едином ритме объединены в композицию, изображающую непрерывную горную цепь. Золотой горный хребет в космограмме окружает мир. Точно так же древние греки считали, что край света окружают Рипейские горы. В соответствии с космографией Бундахишна (далее — GB) мир окружает хребет Хабурз, а в центре мира находится его ось — гора Тераг (GB, VB, 55, 3). В иссыкской космограмме горизонтальный «срез» Вселенной также согласован с вертикальной организаций. Представление о трёхмерном пространстве отражено, например, в образе треглавой горы Меру, у которой есть левая и правая и более высокая — центральная — вершины. В древних верованиях Китая мир представляется о четырёх горах по углам (горизонтальный срез) и с осью — горой — в центре (вертикальный медиатор). Существовали и представления об одной Мировой Горе четырёхугольной формы. [6] Весь конус иссыкского кулаха ассоциировался с Мировой Горой — осью Вселенной, а орнаменты на нём были космограммой типа мандала.

 

С изображением Мировой Горы связаны конические и пирамидальные подставки под сакские курильницы из Семиречья. [7] Они обычно имеют ажурный орнамент в виде совмещённых полукругов или растительных побегов. Как и некоторые другие культовые предметы из предгорий Тянь-Шаня, например триподы типа «дин», семиреченские курильницы имеют аналогии среди культовой чжоу-ханьской утвари. Интересно, что в даосской терминологии такие курильницы именовались «бо-шань лу» (шань — гора) и связывались с иконографией островов-гор Пэн-лай, входящих в контекст Мировой Горы. Что касается орнаментов в виде ажурных полукругов, то они именовались «лестница» или «лепесток», [8] а значит, их семантика также входила в мифологические циклы Горы и Древа. Аналогичные орнаментальные элементы являлись существенными деталями при трактовке Древа жизни, Земли, гор, фундаментов зданий в изобразительном искусстве Древнего Востока с эпохи энеолита, [9] в то время как курильницы, похожие на семиреченские, были известны там вплоть до средневековья, [10] и с ними были сходны зороастрийские алтари огня. [11]

 

Семиреченские курильницы часто имеют круглую или квадратную площадку. На ней по углам, по периметру или по кругу размещены скульптурки зверей: тигры, козлы, верблюды. Как и в Иссыке, это изображения охранителей границ или стран света. Они сакрализовали микромодель космоса, которую представляла курильница. Примечательно, что в центре курильницы (т.е., в соответствии с логикой магического переноса, в максимально сакральной точке пространства — центре мира) помещены или изображения двух одинаковых зверей, или фигурки борющихся животных, а в двух случаях — антропоморфные скульптуры. Все образы и космографическая конструкция курильниц связаны с культом огня, который у индоиранцев был важнейшим эсхатологическим началом. [12]

 

Некоторые образы пантеона саков. В центре композиции головного убора помещена сложная эмблема: протомы рогатых коней с крыльями. Чуть выше над ними расположены две фигурки не синкретических коней, головами друг к другу. Из спин протом вырастают четыре золотые «стрелы» с четырьмя же золотыми орлиными крыльями. В семантической структуре иссыкского кулаха эта эмблема — главная. Все три орнаментальных фриза «трилоки» [13] в линейной развёртке центрируются в ней. Эмблема объединяет «трилоки» в вертикальном направлении, т.е. должна ассоциироваться с Мировым Древом и его аналогами.

 

В горизонтальной тетраграмме Вселенной образы крылатых коней

(41/42)

связаны с одной из четырёх стран света, а три другие — «охраняются» крылатыми тигрогрифонами. Образ кошачьего хищника, например льва, в Ассирии был символом солнца. В древнеиндийской мифологии тигр был аватарой многообразного и подобного солнцу Вишну, имя которого встречается уже в Ригведе; [14] согласно Атхарваведе (далее — Ав) тигр считался царским зверем (IV, 8). [15] Лев был солярным животным у Ахеменидов, изображения борьбы льва с быком символизировали календарную оппозицию — день весеннего равноденствия. Может быть, лев был инкарнацией Митры. В буддизме, например, лев выступает в роли животного, связанного с Буддой, причём в архитектурном декоре он определённо имеет и функцию охраны стран света, как, например, в Китае. [16]

 

В структуре космограммы Иссыка центральная эмблема, несомненно, солярная. Это обычное явление в иконографии моделей мандала у индоевропейцев. [17] Характерно, что число солнечных коней (четыре) и их противоположные направления соответствуют пространственным противопоставлениям четырёх стран света в тетрадной (горизонтальной) модели мира. Таким образом, каждый из четырёх солнечных коней должен был ассоциироваться с одной из сторон квадранта ураносферы, которые солнце «маркирует» при своём движении по небосводу.

 

Так как время и пространство — «два полюса единого ритма», [18] и символические ряды пространственных противопоставлений соотносятся с хронологическими блоками, можно предположить, что солярная четвёрка коней Иссыка ассоциировалась и с какой-то календарной тетрадой (четыре периода дня, четыре времени года, четыре годичных оппозиции — равноденствия и солнцестояния, наконец, четыре космических периода?). Примеры этому очень широки. [19] Изображения золотых, солнечных коней, сросшихся крупами, связаны с универсальной двоичной символической классификацией. Такие образы в древних эсхатологиях часто символизируют сюжет андрогина. В ведической и авестийской мифологии в образе коней-близнецов фигурируют солярные Ашвины Насатья (Рв, I, 116, 17; I, 118, 5), [20] которые в древнеиндийской мифологии связаны с ашваттхой — деревом-опорой Солнца (Рв, IX, 81, 4). Их движение означало полёт Солнца над миром.

 

Близнечные культы, отражавшие бинарные оппозиции в мышлении и дуализм в родо-племенном делении, [21] составляют стержень космогонических мифов о происхождении и организации мира у разных народов. В мифологических текстах можно найти данные, указывающие на рождение и деятельность изначальных близнецов в сакральном центре мира. Словно иллюстрируя существование такого же цикла дуалистических мифов и у саков, иссыкские солнечные кони-близнецы занимают сакральный центр в космограмме. Интересно, что дуальная схема прослеживается в мифологемах и других индоиранских богов, связанных с мотивами организации, наведения порядка. Так, ведический Яма имеет женскую пару — Ями. Его аналог в Авесте — Йима — первоцарь, который согласно Видевдату (II, 1-19) в центре мира совершил расширение земли. Ведическое yama переводится как «близнецы»; в Авесте аналогичная этимология у yima. [22] Кроме того, в Авесте брат Йимы распиливает его пополам, что также служит доказательством принадлежности Йимы к близнечному циклу. В зороастризме оппозиция близнецов-демиургов, рождённых Зрваном, — Ахура-Мазды и Ангро-Майнью — определяет всю космогонию и эсхатологию, причём в этой религии близнечный цикл имеет различные коды, например астрономический миф о Тиштрийе (Сириус) и демоне Апаоша, сражающихся в образах коней (Тиштр-Яшт, 14, 9).

 

Близнецы — полярные начала, объединяясь, часто символизируют рождение мира, например, в даосской иконографии мужское и женское начала (Инь и Ян) изображались внутри единого космического яйца. В легендах казахов и монголов осью мира («железный» или «золотой» «кол») считается Полярная звезда, а две соседние звезды ассоциируются

(42/43)

с двумя белыми лошадьми, пасущимися вокруг «золотого кола» на привязи. [23] Иссыкские кони-близнецы в центре мира, подобно Ашвинам, связаны с Древом Мира, оно прорастает их тело, составляя с ними одно целое. Другая пара противопоставленных коней, возможно, иллюстрирует миф об оппозиции, борьбе божественных близнецов. Такую же мифологему о солнечных близнецах, «рождённых в самом начале», отражают композиции в центре семиреченских курильниц: пары верблюдов, тигров, сражающихся зверей, крылатых козлов-близнецов (рис. 2).

 

Близнечные мифы «врастали» в контексты более развитых и поздних мифов, отражающих процесс циклизации теистических элементов. С другой стороны, они изменялись в соответствии с развитием бинарной классификации. В Авесте (Яшт 5, XXVIII, 119, 120) речь идёт о четырёх жеребцах Ахура-Мазды: ветре,

 

Рис. 2.

Элемент сакского жертвенника. Случайная находка в окрестностях Алма-Аты.

(Открыть Рис. 2 в новом окне)

 

дожде, граде и облаке, а в Михр-Яште (Яшт 10, 125) описывается колесница солнечного Митры, в которую было запряжено четыре жеребца, прикреплённых к одному дышлу. [24] Весьма вероятно, что четыре коня солнечных богов Авесты соотносились с пространственными противопоставлениями тетраграммы, т.е. со странами света. Показательно, что в авестийском mitr, кажется, реконструируется дуальная схема, a mitra убедительно сопоставляется с общеславянским «мир». [25] В буддийской иконографии, например, Митру изображали с четырьмя руками, что, вероятно, было связано с влиянием сакской мифологии. [26] Может быть, это отражало его роль как мирохранителя. По такой же причине индуистский Брахма имеет четыре лица. Четыре коня Митры не связаны с космограммой (тетрада и «трилока» — Мировое Древо) в такой образной и яркой форме, как Ашвины в Ригведе, но эта связь скорее всего существовала. Изобразительное решение мифа о солнечных конях-близнецах на иссыкском кулахе оказалось не менее наглядным и образным, чем в Ригведе. Оно отражает очень архаичные пласты мифологических представлений о едином зооморфном образе Вселенной, объединяющем полярные и синонимические начала.

 

В древнеиндийской мифологии, таким образом, был конь — ašva, что подтверждается хотя бы его связью с деревом — ašvattha. [27] Стадиально более поздняя роль коня как инкарнации (аватары) разных индоиранских богов, иерархия которых отражала природно-хозяйственные схемы, заслонила его функцию образа Вселенной. Конь был воплощением ведических Индры, Сурьи, Агни, Ушас (Рв, VI, 51,1; IX, 71,9; IX, 97,33; 30,2; X, 55,6; X, 168) и авестийских Митры, Веретрагны, Хварна, Вайю, Тиштрийи (Яшт 8; Замьяд-Яшт, 34-38, 51, 68; Тиштр-Яшт, 9, 26-29). Прежде всего, это животное относилось к богам солярного цикла, семантически связанным с космогонией. В ритуалах конь нередко ассоциировался с макрокосмосом, причём даже в мельчайших деталях. [28]

 

Четыре иссыкских коня-близнеца — единое целое с Древом Мира, и они изоморфны четырём жеребцам Ахура-Мазды, творением которого и считалась, согласно Бундахишну (GB, XXIV, 6), лошадь, четырём солнечным коням Митры и Ашвинам. Их мифологические описания соотносятся с космограммами. В хронологически более поздних буддийских сочине-

(43/44)

ниях на хотано-сакском языке космический царский конь связывается с джамбудвипа — местом соединения неба и земли — и горой Меру, вокруг которой конь обносит царя. [29]

 

Иссыкские кони — фантастические животные. Они соединяют черты козла, птицы и коня. Совмещённые протомы животных известны в Евразии с эпохи камня. Но стилистически наиболее близки композиции, созданные индоиранскими народами, — от луристанских бронз до блок-импостов Персеполя, Амаравата, Матхуры и Беграма. [30] Связь их с солярной символикой и мотивом Древа или Столба Мира несомненна. [31] Геродот, описывая обряд погребения «царя» у скифов, в деталях иллюстрирует инсценировку мифа о солнечном Древе Жизни, прорастающем тело коня (IV, 72). Что касается комбинации в образе коня символов различных

 

Рис. 3.

Изображение на щитке перстня из кургана Иссык.

(Открыть Рис. 3 в новом окне)

 

животных, то, учитывая их роль в космограмме, можно предположить, что она означала синтез зооморфных знаков разных миров: крылья, птица — небо; конь — средний мир; рога козла — животного, универсально входящего в хтонические блоки, — нижний мир, земля, вода. Характерно, что в индоевропейских мифо-обрядовых системах рогатые кони включаются в аграрные культы и связаны с растительностью. [32] Синкретические звери как сочетание полярных космогонических начал переполняют символику Древнего Востока. В Индии это образ макара, у русских — типологически близкий образ Индрика (связан с Индрой?), [33] у многих народов Евразии — образ космического оленя, [34] с которым традиционно связывают изображения скифских оленей.

 

В Иссыке есть изображения, по ряду признаков связанные с мотивом «лежащего оленя» в зверином стиле. Это — фантастические звери на поясных накладках. Животные сочетают черты коня (длинный хвост, экстерьер), оленя (рога, стилизованные под растительные побеги), птицы (головка грифона над лопаткой). Контаминация в одном образе полярных и синонимичных зооморфных космогонических символов, с одной стороны, может отражать полиморфизм инкарнаций солярного божества, с другой — подчёркивает воплощение в комбинированном образе значения всего космоса, трёх сфер. Весьма характерно, что рога иссыкского синкретического «птице-коне-оленя» стилизованы под растительные побеги. Уже в мифологии хеттов олень объединяется с Древом Жизни. [35] Связь оленя с деревом иллюстрируют Ригведа (Рв, I, 163, 9; II) и искусство скифо-сакских племён. [36] Существенно, что семантика Древа Мира и Древа Жизни созвучна с естественным образом жизни благородного оленя, сбрасывающего мёртвые рога осенью, чтобы весной выросли молодые мягкие панты, полные горячей крови.

 

Иссыкский космический олень во всём изоморфен коням-близнецам. Обоюдная связь образов с Солнцем и Древом вполне вероятна. Солнечные боги типа Митры, Ашвинов, Индры, возможно, и полиморфны из-за того, что выполняют в мифологии функции медиаторов, или посредников, между мирами (по терминологии К. Леви-Стросса).

 

С образом Митры, видимо, связывается личина с ореолом лучей или перьев вокруг головы на иссыкском перстне (рис. 3). Именно так трактовались Гелиос и Митра античного и эллинистического времени. [37] С орео-

(44/45)

лом лучей вокруг головы изображали солнечных богов племена Средней Азии и Казахстана в эпоху бронзы (петроглифы Саймалы-таш и Тамгалы). Митра, к которому апеллировали при заключении союзов, был к тому же охранителем мира, договора, пастбищ. Он сурово карал нарушителей договоров. [38]

 

Перстень, имевший смысл инвеститурного знака, таким образом, выражал единство общества, охраняемое Митрой.

 

Некоторые аспекты развития теократической идеологии у саков. Четыре золотые стрелы, пронзающие «трилоки» иссыкской космограммы, определённо ассоциировались с различными компонентами структуры семантического поля Древа Мира. Интересно, что в Авесте, помимо двух обычных названий стрелы — išav и tigray, [39] Г.В. Бэйли нашел ещё один термин, который он соотносит с хотано-сакским pŭrna-, pūna, позднее, — pūmna, pūna — стрела. Возможно, термин происходит от par — летать. В Авесте, например, parana-, pǝrǝna — крыло, лист; в хотано-сакском pārra — лист; в согдийском prn — в prn’y’n — крылатый, в зороастрийском пехлеви parr; в староиндийском parṇa — крыло, лист, перо. [40] В Иссыке четыре стрелы размещены попарно между изображениями золотых крыльев и имеют листовидные наконечники. Они связаны с идеей полёта вверх (левитация) и мотивом связующего миры дерева. Количество стрел отвечает характеристикам тетраграммы, что заставляет предполагать связи «золотых стрел» с четырьмя углами света и соответствующими мифологическими образами. Это так называемая горизонтальная композиция схемы Мирового Древа. [41] Стрелы расположены в одной плоскости, т.е. эмблема уже превращается в графическую схему, знак. В крестообразных гробницах Ахеменидов в Накш-и Рустаме и Бехистуне имеется любопытная архитектурная деталь: четыре полуколонны с капителями. Такие же колонны изображены в тронном зале Навуходоноссора в Ниневии. [42] Это «архитектурное излишество» — вероятно, своеобразная лигатура универсальной теократической формулы: «Я царь царей, владыка четырёх стран света» (ср.: Ав, II, 17; III, 4). На примере Иссыка можно видеть, что такая же догматика культа властителя была и у сакских племён. Вождь, носивший иссыкский кулах-космограмму, по принципу макрокосмического континуума и магического переноса был образом солнечного бога-медиатора. [43] Его сакральный кулах означал локализацию царя в сакральном центре мира — страны — племени (может быть, закодирована и четырёхкратная социальная структура), который охраняли солнечные боги. [44]

 

На кончике кулаха находится золотая скульптурка горного барана — архара. Есть основания считать, что это популярный у восточноиранских народов образ хварна. [45] В таком случае реконструированная для саков Семиречья теократическая доктрина вождя-медиатора объединяется с концепцией «харизма власти» как концентрированного выражения идеи божественного избранничества.

 

Любопытно, что солярная эмблема из кургана Иссык позволяет интерпретировать отрывок из Шах-намэ, где описывается летающий трон Кей-Кавуса — царя с фарном. [46] Кей-Кавус, желая подняться выше богов, утвердил по углам трона четыре золотых копья, к которым привязал четырёх орлов, взлетевших вверх. Как видим, теократическая формула «царь-медиатор» и её мифологическое и символическое обоснование сохранялись в Средней Азии без особых изменений веками, хотя Фирдоуси уже смутно понимал пересказанную им вторичную легенду о космических тронах азиатских владык. В Иссыке количество золотых крыльев соответствует числу стрел. Образ орла связан с царской властью (ср.: Ав, III, 3), а судя по рассказу Геродота о сне Кира (I, 205-215), и Ахеменидам была знакома метанимия «солнце — орёл, крылья — пространственные противопоставления — царская власть». Такая трактовка орла известна у многих народов, вплоть до Южной и Северной Америки, но у иранцев орёл кон-

(45/46)

кретно связывается с хварном, [47] который, согласно Яшту 14, 36; 19, 34-35, отлетает от Йимы в образе птицы. Мифологема хварна в Авесте определённо отвечает космографической схеме.

 

В племенных ритуалах вождь — Солнце — Мировое Древо должен был выступать медитирующим жрецом. Он осуществлял связь миров. И именно так расценивались действия шаманов во время камлания (полёт или движение по Мысленну Древу). Характерно, что зороастрийские атхраваны, или маги, оперирующие с медиатором-огнём, одевались в одежды, похожие на иссыкскую и, по мнению О.М. Дальтона, [48] имеющие птичьи черты! Пернатыми изображены жрецы или демоны «сян» на каргалинской диадеме. [49]

 

«Золотая стрела» и «золотом украшенная плеть» в иссыкском погребении и Видевдат, II, 1-19. В иссыкское погребение была положена камча — плеть с рукоятью, обёрнутой золотым листом, а рядом — символический деревянный жезл с золотым наконечником, напоминающий стрелу. Эти атрибуты вызывают ассоциацию с одним из мифов о Йиме (Видевдат, II, 1-19). [50] Йима, получив от Ахура-Мазды золотую стрелу и золотом украшенную плеть (в других переводах — стрекало и печать), когда земля стала перенаселена, «направился к свету, к полдню, против нити солнца. Тогда рыл он землю золотой стрелой, стегал её плетью, так приговаривая: „Дорогая, святая Армаити! Подвинься, расступись ты, чтобы служить лоном для мелкого и крупного скота и людей”». Йима в этом мифе, который является вариантом мифа о сотворении мира, имитирует оплодотворение Земли, после чего она расширяется. В ряде аналогичных индоевропейских мифов с оплодотворением ассоциируется первая борозда. Выше отмечалось, что в образе Йимы прослеживаются черты близнечного культа. Интересно, что судя по контексту мифа о расширении Земли, Йима оплодотворяет Землю в центре мира, т.е. в какой-то мера совершает акт космогонический, но сведённый к варианту культурной инновации. Так как существует мнение о среднеазиатском (хорезмийском) происхождении мифа о Йиме, [51] интересен изоморфизм иссыкского вождя как личности обожествлённой и первоцаря Йимы; на уровне атрибутов — стрела и плеть; на уровне пространственной локализации — центр мира; на уровне тропов — вождь был одет в золотую одежду и ассоциировался с Солнцем; Йима связан с Солнцем (Ясна, 9, 4), его эпитет «блестящий»; на уровне социального ранга — вождь и царь Йима, и оба обладают хварном.

 

Гипотетически можно реконструировать у саков Семиречья мифологему о Йиме и инсценирующий её ритуал. Видимо, это был ритуал оплодотворения вождём Земли. Такие ритуалы были распространены широко, типологические параллели действиям Йимы дают, к примеру, кукерские обряды, имевшие аналогии у фракийцев; [52] нартский эпос (плеть, оживляющая мёртвых); хотано-сакская легенда о Вайшраване, открывшем копьём воду; миф о Шэнь-нуне, хлеставшем землю плетью, а затем совершавшем запашку; [53] шаманские камлания и др. [54] С ритуалом сакральной запашки вождём земли можно связывать легендарные золотые предметы генеалогического мифа скифов, среди которых было ярмо с плугом (Геродот, IV, 5-7).

 

Иссыкская солярная эмблема и происхождение кушанских «царских знаков». Доведённая до графической схемы иссыкская эмблема в виде коней-близнецов, прорастаемых Мировым Древом, аналогична «царским знакам», или «тамгам», Великих Кушан, что подтверждает и уточняет их «дешифровку», предложенную С.П. Толстовым. [55] Кушанские знаки — прямые редукции космографических схем типа иссыкской. Видимо, они сохраняли древнюю семантику. Не удивительно, что в Кушанской империи, сохранявшей родо-племенные архаизмы, именно племенной символ власти, доведённый до компактного знака, стал «царской тамгой», своего рода гербом страны, широко «тиражированным» монетным чеканом. Оче-

(46/47)

видно, знак ещё сохранял семантику космограммы и упомянутой выше теократической титулатуры. Пока трудно делать из этого выводы этногенетического плана, но характерно, что параллели «иссыкскому письму» тоже обнаружены среди кушанских памятников (Дашт-и-Навурская трилингва). [56] Их перевод откроет новые горизонты в изучении культуры саков.

 


 

[1] Акишев К.А. Курган Иссык. — В кн.: В глубь веков. Алма-Ата, 1974, с. 61-77.

[2] Kramrish S. The Triple Structure of Creation in the Rġ Veda. — In: History of Religions, v. 1. Chicago, 1962; v. 2. Chicago, 1963.

[3] Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племён. Опыт реконструкции скифской мифологии. М., 1977, с. 119-123.

[4] Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. M., 1974, с. 32-36, 46-48, 53.

[5] Williams С.A.S. Outlines of Chinese symbolism. Peiping, 1931, p. 199.

[6] Хрестоматия по истории Древнего Востока. M., 1963, с. 502, 503; Шань Хай цзин. М., 1977, цзюань II, кн. I, 1а; кн. III, 14, 14а; цзюань VI, 3а, 4.

[7] См.: Артамонов М.И. Сокровища саков. М., 1973, илл. 43-52.

[8] Williams С.A.S. Outlines of Chinese symbolism, p. 100-102; Laufer В. Chinese pottery of the Han dynasty. Leiden, 1909, pl. LV, 1-4; p. 193-211, fig. 40, 41.

[9] Мещанинов И.И. Орнамент сузианских чаш первого cтиля. — ИГАИМК, V, 1927, рис. 12; Пиотровский Б.Б. Ванское царство. М., 1959, табл. II, IV, V, VII; Щетенко А.Я. Раскопки мелких поселений эпохи бронзы. — В кн.: Каракумские древности, вып. III. Ашхабад, 1970, с. 48, рис. 10, 14; Barnett R.D. Assyrische Palastreliefs. Prague [б.г.], Taf. 49, 117.

[10] Ghirshman R. Perse. Proto-iraniens, Medes, Achemenides. Paris, 1963, fig. 18; Barnett R.D. Assyrische Palastreliefs, Taf. 98; Альбаум Л.И. Некоторые культовые предметы из раскопок Балалык-тепе. — КСИЭ, XXX, 1958, с. 74-77.

[11] Луконин В.Г. Иран в эпоху первых Сасанидов. Л., 1961, глава II и соответствующие таблицы; Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972, илл. 69.

[12] Лелеков Л.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских народов в первой половине I тысячелетия до н.э. — В кн.: История и культура народов Средней Азии. М., 1976, с. 7-18.

[13] Этот ведический термин, означающий три сферы мира, здесь и далее употреблён в качестве общего наименования тернарных космограмм.

[14] Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975, с. 34.

[15] Атхарваведа. Избранное. М., 1976.

[16] Zimmer H. The Art of Indian Asia. Its Mythology and Transformations, v. I-II. Bollingen series, XXXIX. Kingsport, 1955, p. 169, pl. 12, 13, 18, 62, 71; Williams C.A.S. Outlines of Chinese symbolism, p. 365-367.

[17] Топоров В.Н. Заметки по балтийской мифологии. — В кн.: Балто-славянский сборник. М., 1972, с. 289-314.

[18] Токарев С.А. Андре Леруа-Гуран и его труды по этнографии и археологии. — В кн.: Этнологические исследования за рубежом. Критические очерки. М., 1973, с. 212.

[19] Топоров В.Я. Заметки по балтийской мифологии, с. 301, примеч. 32, 33; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974, глава 10.

[20] Ward D. The Divine Twins. An Indo-European myth in Germanic traditions. — Folklore Studies of University of California, N19, 1968; Иванов В.В. Отражение индоевропейской терминологии близнечного культа в балтийских языках. — В кн.: Балто-славянский сборник. М., 1972, с. 202 сл.

[21] Золотарёв А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Иванов В.В. Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогонии. — СА, 1968, №4.

[22] Ригведа. Избранные гимны. Перев., коммент. и вступ. статья Т.Я. Елизаренковой. М., 1972, с. 350, 355.

[23] Валиханов Ч. Избранные сочинения. Алма-Ата, 1958, с. 155-156.

[24] Gershevitch I. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge, 1959, p. 52.

[25] Иванов В.В. Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих дар и обмен. — В кн.: Славянское и балканское языкознание. Проблемы интерференции и языковых контактов. М., 1975, с. 50-78.

[26] Ghirshman R. Les Chionites-Hephtalites. Caire, 1948, p. 55.

[27] Иванов В.В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных мифологических терминов, образованных от ašva — конь (Культ коня и дерево ašvattha в древней Индии). — В кн.: Проблемы истории [языков] и культуры народов Индии. М., 1974.

[28] Ср.: Брихандараньяка-Упанишада. — В кн.: Памятники литературы народов Востока, т. V. М., 1964, I, 1.

[29] Bailey H.W. Ariana. — Orientalia Suecana, IV. Uppsala, 1955, p. 5.

(47/48)

[30] Casanowiez I.M. The Collection of ancient oriental Seals in the United States National Museum. Washington, 1926, p. 16, 22; Ghirshman R. Perse. Proto-iraniens, Médes, Achemenides, p. 213, 214, fig. 261, 263-268, 280; p. 352, 353, fig. 453-460; Godar A. Umetnost Irana. Beograd, 1965, rep. 61, 73; Zimmer H. The Art of Indian Asia, pl. 2, e; Duchesne-Guillemin J. Symbols on Values in Soroastrianism. N. Y., 1966; Bode F. Symbolic Elements of achaemenian architectural ornament. — In: VI Congress of Iranian Art and Archaeology. Cambridge, 1973, p. 9.

[31] James E. The Tree of Life. Leiden, 1966; Ackerman Ph. Standars banners and badges. — SPA, 3, 1939.

[32] Топоров В.H. Об индоевропейских соответствиях одному балтийскому мифологическому имени. — В кн.: Балто-славянские исследования. М., 1974, с. 30.

[33] Иванов В.В. Названия слона в языках Евразии. — В кн.: Этимология 1975. М., 1977, с.148-153.

[34] Przyluski J. Ancient People of the Penjab. The Udumbaras and the Salvas. Calcutta, 1960, p. 43.

[35] Ардзинба В.Г. Заметки к текстам хеттских ритуалов. — ВДИ, 1977, 9 [3], с. 122.

[36] Артамонов М.И. К вопросу о происхождении скифского искусства. — СГЭ, XXII, 1962, с. 34-35.

[37] Луконин В.Г. Иран при первых Сасанидах. М., 1969 [1961], с. 84.

[38] Gershevitch I. The Avestan Hymn to Mithra; Thieme P. Remarks of the Avestan Hymn to Mitra. — BSOAS, XXIII, 2, 1960, p. 265-273.

[39] См.: Литвинский Б.А. Древние кочевники «Крыши мира». M., 1972, с. 92, 93.

[40] Bailey H.W. Arya III. — BSOAS, XXIV, 3, 1961, p. 470-473.

[41] Примеры см.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей, глава 10; Раевский Д.С. Очерки идеологии..., с. 84-85, рис. 7.

[42] Godar A. Umetnost Irana, rep. 57; Hawkes G. The Atlas of Early Man. N.Y., 1976, p. 162.

[43] Cp.: Widengren G. The Sacral Kingship of Iran. — In: La Regalita Sacra. Leiden, 1959, p. 242-258.

[44] Согласно Бундахишну (GB, VB, 55, 3), движение солнца по небу подобно короне вокруг мира.

[45] Литвинский Б.А. Кангюйско-сарматский фарн. Душанбе, 1968, главы V, VI.

[46] Фирдоуси. Шах-намэ, т. I. M., 1957, с. 437, 438.

[47] Herzfeld Е. Iran in the Ancient East. London — N. Y., 1941, p. 296.

[48] Dalton О.М. The Treasure of the Oxus. London, 1905, p. 51, 97.

[49] Бернштам А.Н. Золотая диадема из шаманского погребения на р. Каргалинке. — КСИИМК, V, 1940, с. 28-30.

[50] См.: Брагинский И. С. Из истории персидской и таджикской литературы. Избранные работы. М., 1972, с. 50, 51.

[51] Nyberg H.S. Die Religionen des alten Iran. Leipzig, 1938, S. 29.

[52] Златковская Т.Д. О происхождении некоторых элементов кукерского обряда у болгар. — СЭ, 1967, №3, с. 31-46.

[53] Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки), т. I. М., 1972, с. 346, примеч. 1, 15.

[54] Чеканинский И.А. Баксылык. Следы древних верований казаков. Семипалатинск, 1929, с. 82; Топоров В.Н. К древнебалканским связям в области языка и мифологии. — В кн.: Балканский лингвистический сборник. М., 1977, с. 53, 54.

[55] Толстов С.П. Древний Хорезм. М., 1948, с. 184-187.

[56] Fussman G. Documents epigraphiques Kouchans. — BEFEO, LXI, 1974; Bivar A.D.H. The Kusana trilingual. — BSOAS, XXXIX, 2, 1976, p. 333-340; Лившиц В.А. Надписи из Дильберджина. — В кн.: Древняя Бактрия. М., 1977 [1976].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

наверх

главная страница / библиотека / обновления библиотеки