К.В. Тревер
Новые сасанидские блюда Эрмитажа.
// М.-Л.: АН СССР; Гос. Эрмитаж. 1937. 44 с., вклейка.
Летом 1936 г. около города Чердыни Свердловской области во время полевых работ были найдены два серебряных сасанидских блюда и чаша. Вскоре они поступили в Эрмитаж.
Каждый из этих трёх предметов вносит новые моменты в наше знание и понимание сасанидской торевтики, моменты чрезвычайно важные и интересные, но в известной мере этим самым и осложняющие мою задачу.
В настоящем предварительном сообщении отмечаются только характерные особенности этих новых памятников и намечаются пути к разрешению поставленных ими вопросов.
*
Круглая серебряная чаша с ложчатыми углублениями и фигурой оленя у дерева в центральном медальоне (табл. I) резко отличается от всех известных нам блюд с изображением животных и формой сосуда и характером изображения, — очень реалистичной передачей оленя в тот момент, когда он, повернув назад голову, к чему-то прислушивается. Прекрасно передано, несмотря на позу покоя, насторожённое напряжение во всей фигуре животного, но дерево рядом с ним дано условно.
Форма сосуда заставляет вспомнить прежде всего круглую ложчатую чашу Перещепинского клада, [1] но там ложки расположены и оформлены иначе, а кроме того между чашами нет ничего общего ни в композиции, ни в стиле. Вспоминается и сосуд в руках одной
(5/6)
из женщин, жриц или прислужниц храма, изображенных на одном из серебряных кувшинчиков Эрмитажа. [2]
Ближе всего к нашей чаше пропавшая серебряная чаша, хранившаяся в своё время в Лазаревском Институте в Москве и изданная у Я.И. Смирнова [3] по рисунку, а потому не поддающаяся стилистическому и техническому сопоставлению с нашей чашей. Но совершенно совпадают и форма сосуда и общая композиция. Это довольно глубокая чаша, стенки которой снабжены сердцевидными ложчатыми углублениями; в центре каждого углубления имеется непонятое, повидимому, рисовальщиком изображение граната, как на внешних ложках нашей чаши; в центральном медальоне — у дерева стоит тоже олень; общие приёмы передачи и животного и дерева сходны с изображением на нашей чаше.
Вопрос о датировке и географической локализации чаши, не имея никаких точек опоры, приходится пока оставить открытым, отмечая только, что две эти чаши являются единственными пока представителями особой группы предметов, на которых не наблюдается обычная стилизация в передаче животных.
Напрашивается мысль, не объясняется ли отсутствие обычной стилизации животных на этих двух чашах тем, что сосуды эти изготовлялись не при дворе и не для двора, подтверждением чему может служить и тонкостенность обоих сосудов, не-массивность их по сравнению с другими блюдами и чашами.
Предложенное нами в своё время [4] определение функционального назначения этих ложчатых сосудов, и круглых с сердцевидными углублениями и удлинённых золотых и серебряных чаш с продольными углублениями, как чаш для культовых церемоний, очень удобных для совершения возлияния, [5] чаш для священной хомы — получает теперь подтверждение в анализе сюжета третьего из Чердынских сосудов.
*
Второй из вновь найденных предметов — серебряное блюдо (табл. II), резко отличающееся от всех знакомых нам блюд с изображениями охотничьих сцен на сасанидских блюдах.
Пеший царь в одежде, приспособленной для верховой езды, спускает тетиву; два барана, поражённые стрелами, упали, два других, раненых, продолжают бежать; стреляет царь, очевидно, в пятого барана, на блюде не показанного. Этот последний момент, а также подчёркнутая мощность и пышность фигуры царя отличают это блюдо от других.
(6/7)
Совершенно новый, впервые встречаемый момент — кайма вокруг блюда, как бы из полукругов с изображениями в них человеческих и собачьих голов. Правая половина каймы частично срезана, частично уничтожена ковкой. Эта кайма — ограда вокруг охотничьей сцены, это — сети, показанные местами в виде перекрещивающихся резных чёрточек, сети, которые образуют ограду охотничьего загона, будучи прикреплены к показанным тут стойкам. Из-за сетей видны головы загонщиков с копьями и головы охотничьих собак двух пород. [6] Мотив этот, хорошо знакомый по рельефам Так-и-Бостана, [7] на серебряном блюде встречается впервые.
Из всех известных нам блюд стилистически ближе всего к этому новому блюду Кунгурское блюдо VI в. [8] с изображением Хосрова Ануширвана в кругу его четырёх военачальников, спахпатов. Общие моменты, сближающие оба блюда, — композиция, умело заполняющая весь круг и не оставляющая пустот, характер рельефа, приёмы передачи головы в профиль с глазом в фас, покрой кафтана спахпатов, сапоги, апезак (нагрудная повязка) Хосрова и наследника в сегменте внизу, лук в руках последнего, передача лент.
При всех этих точках соприкосновения есть всё-таки общие стилистические отличия: подчёркнутая монументальность изображения и более тщательная передача всех деталей сближают Чердынское блюдо и с блюдами IV в.
Но прекрасно отделанная корона царя — корона, хорошо нам известная по монетам Пероза, [9] царствовавшего в 457-483 годах. Несколько удивляет только необычная для этого времени яйцевидная форма шара над полумесяцем, и совершенно гладкая его поверхность; обычно обозначается складчатость или передаётся узор шёлковой тонкой ткани, обтягивающей шаровидный каркас. Здесь мы впервые видим на затылке царя не только развевающиеся ленты, как это бывает обычно, но и самый бант, вернее, петлю банта, украшающего корону сзади.
Интересен узор в виде волнистого побега с чередующимися виноградными листьями и гроздьями, украшающий полы кафтана, интересен и рисунок пряжки на поясе.
На обратной стороне Чердынского блюда, в центре его, нанесены пунктиром несколько письменных знаков, расположенных в два ряда друг над другом и образующих вместе обычного вида монограмму, часто встречающуюся на сасанидских резных камнях V-VI вв. Монограмма этого типа встречается на серебряном блюде впервые. Так как монограммы изображаются иногда на головных уборах,
(7/8)
кулахах вельмож, [10] то может быть и знак на нашем блюде указывает на придворное положение владельца блюда. [11]
*
Третье блюдо (табл. III) поражает новизною сюжета — орёл несёт в когтях женщину, которая кормит его плодами, горкой лежащими на плоской чаше с ножкой в виде шарика. Внизу — две миниатюрные совершенно одинаковые обнажённые фигурки, одна стреляющая из лука, другая с секирой в руке. По обе стороны орла поднимается по дереву, которое заканчивается вверху пышным и большим цветком. Вокруг блюда вьётся ветка с крупными цветами; в двух завитках вместо цветка помещены собаки, в трёх — птицы.
Технически и стилистически блюдо это тесно примыкает к блюду Эрмитажа с изображением барса или пантеры, [12] где мы также имеем вьющуюся ветку в виде каймы и которое мы, на основании стилистических данных, относим к V в. К этому блюду я ещё вернусь.
Есть общее в изображении женской фигуры на нашем блюде с женскими фигурами, быть может жрицами (зороастрийский Иран знал жриц), на трёх серебряных кувшинчиках Эрмитажа, [13] где изображены женщины в прозрачных одеждах, с браслетами на руках и ногах, с такой же причёской (три горизонтальные пряди волос над ухом и спускающиеся на плечи пряди) и с культовыми предметами в руках: цветок, гранат, птица, собака, переносный ящичек для огня, круглая ложчатая чаша и наконец такой же сосуд с плодами, как тот, что в руках у женщины на нашем блюде.
Композиция Чердынского блюда — орёл, туловище которого изображено в фас, а голова в профиль, несущий женщину, держа её когтями за бёдра, это — композиция, известная нам по двум золотым кувшинам из клада, найденного в 1799 г. в Венгрии, в Нади-Сент-Миклош. [14] Это — сосуды, на которых совсем по-особому сочетаются разнородные элементы, в том числе эллинистические и сасанидские. Клад этот и V. Thomsen [15] и В. Filof [16] относят к IX в.
На одном из этих кувшинов несомая женщина держит в поднятых руках по ветке, на другом, стилистически несколько отличном от первого, фигура женщины выражена недостаточно чётко, хотя причёска у нее женская; в правой руке она держит, как на нашем блюде, чашу, из которой пьёт орёл, в другой руке у неё ветка. Оба эти сосуда и формой своей и общей композицией напоминают сосуды сасанидские, в то же время отличаясь от них отдельными приёмами передачи композиции.
(8/9)
Композиция на нашем Чердынском блюде является как бы связующим звеном между этими сосудами и сасанидскими вещами.
Эта же композиция встречается на одной набойке, хранящейся в Берлинском музее и происходящей из реликвария Кведлинбургской церкви. J. Lessing [17] и Е. Herzfeld, [18] датируя её, один — VI-VII вв., другой — XI-XII вв., вспоминают тут и Ганимеда, и Гаруду, и Этану, и Нимруда.
Эта же композиция встречается и на поливной чаше в собрании Келекиана, происходящей из Рея. М. Pézard [19] относит её к VII в. и ставит вопрос, но не разрешает его: кто изображён здесь — Ганимед или Зал, несомый Симургом. [20]
И наконец, на одной южно-италийской вазе имеется изображение орла, несущего женщину, — факт, о котором, как о диковине, R. Zahn сообщил Herzfeld’y, [21] но без каких бы то ни было ссылок.
Вспоминается ещё, конечно, индийская, после-ведийского периода птица Гаруда, то в образе Сэнмурва несущая на своей спине бога Вишну или богиню (на рельефах Санчи), [22] то в виде колоссального орла, несущего в когтях женщину (на рельефах Гандхары), которую A. Grünwedel, [23] руководясь изображением змеи, поднимающейся над её головой, считает демоном Нага.
Следует вспомнить тут и находимые в большом количестве на Урале металлические литые пластины в виде орла с распростёртыми крыльями, на груди которого изображена маленькая человеческая фигура, которую орёл как бы несёт; вместо целой фигуры часто на груди орла изображена только человеческая голова в фас. Пластины эти относят к различным периодам, начиная с так называемой Ананьинской культуры (VII в. до н.э.) и вплоть до так называемой Ломоватовской культуры (VI-VIII вв.) А.В. Шмидт [24] считает, что попавшее, как он говорит, из «сокровищницы образов эллино-скифского мира» изображение орла «акклиматизировалось на Каме, добавив в качестве местного элемента человеческое лицо». Связь непосредственную с Ганимедом Шмидт правильно отрицает, но он неправ, отбрасывая совершенно и толкование Д.И. Анучина, приводившего этих пермских птиц в связь с мифическим Гарудой, несущим в когтях Нагу.
Но всё это вместе взятое никак не помогает нам в истолковании сюжета на нашем новом блюде.
Два мальчика по сторонам орла представляют собою две парные фигуры, как бы близнецов. Сочетание орла и женщины с этими двумя малышами обязывает попытаться связать друг с другом оба эти
(9/10)
элемента, так как едва ли эти детские фигурки являются заполнительным орнаментом. В поисках возможности объединить все эти образы приходит мысль о Близнецах, каковы бы они ни были — в облике ли Диоскуров, или в их восточном соответствии, которое зафиксировано в мифах Ригведы и Авесты, в мифах различных восточных народов, с известными отклонениями от основных типов.
Вспоминается и мать Диоскуров. Применяя пока греческую терминологию, буду условно называть её Ледой. Вспоминается встреча Леды с лебедем, в образ которого перевоплотился бог, которого пока, опять-таки условно, назовём Зевсом.
Если бы пришла нелепая мысль замкнуться при истолковании этого блюда в круг греческой мифологии, встретилось бы не мало препятствий, начиная хотя бы с того, что здесь несущим, а возможно и обладающим женщиной-Ледой, является орёл, более обычный спутник и воплощение Зевса, чем лебедь.
Раскрытие сюжета этого блюда и его смысла возможно только, если выйти в широкий круг тех космогонических образов и понятий, которые были установлены Н.Я. Марром на основании палеонтологического исследования языка. Так, подход к некоторым памятникам сасанидского искусства от положений, установленных Марром, объяснил мне в 1933 г. многое во время моей работы над образом Сэнмурва.
Начнём с Леды и лебедя. Греческий миф, отмечая птичий облик в воплощении Зевса, даёт лебедя, а не обычного для Зевса орла, даёт птицу водяную, вероятно потому, что на более ранней стадии развития яснее сознавалась водная природа матери Диоскуров.
Водная её природа вытекает не только из общего тезиса Марра о единстве пучка «женщина-вода», [25] но и прямо подтверждается определением в Ригведе женского начала, как водного, при огне, воспринимаемом как начало мужское. Марр на Ригведу не опирался.
В самом круге греческих мифов о Диоскурах встречается имя их отца, имя Тиндарея, являющееся, быть может, позднейшей деривацией их патронимикона, и эту неясность в вопросе об их отце — не то Тиндарее, не то Зевсе, хотелось бы объяснить, и объяснить его, как будто, можно.
Вопроса о Тиндарее касался и сам Марр. Говоря об абхазском святилище Dranda — Dan-dra и Тиндаре, о рождении близнецов из яйца и рождении из яйца же Иштари, Марр устанавливал, что «формально мы имеем в обоих случаях, т.е. в названиях месопотамской богини Иштарь и греческого мифического героя Tyndar, тожественное
(10/11)
образование от скрещения двух элементов, в обоих терминах одних и тех же». [26]
Действительно имя «Тиндариды» в такой же степени может быть патронимиконом близнецов, как на более ранней стадии — метронимиконом. Тогда в стройный комплекс собираются образы, с одной стороны, Тиндарея (или Тиндареи?), с другой — Иштари и Тиштара, двух ипостасей огня и воды, расчленяющихся и непрерывно сливающихся образов огненного начала отца и водного начала матери.
Попытка такого толкования основных четырёх фигур на блюде ставит перед нами Близнецов, а затем их отца, здесь в образе орла, в качестве обладателя, возносящего или несущего вниз их мать. Её мы здесь уже могли бы назвать иным именем, не греческим, — именем, выражающим полноту сложнейшего образа — именем Иштарь.
Вспоминается утверждение, выдвинутое Марром за девять лет до находки нашего блюда. Говоря об Иштари, он отмечает «две социальные разновидности элемента, одну с огласовкой а — свистящей породы — star, другую с огласовкой о — шипящей породы — шtor... С сохранением начального спиранта в подъёме (k̇ → к) культовый термин должен был звучать K̇astor (← k̇aшtor, resp. #a-шϑor), и дело не столь далёкого будущего выяснить, случайно ли созвучно с названием Иштари имя одного из близнецов архаической Греции, богов света». [27]
Это «не столь далёкое будущее» действительно наступило через девять лет.
Определить находящуюся в когтях орла женщину как Иштарь и раскрыть, к какому кругу понятий я эту женщину отношу, — этого одного мало. Мы имеем здесь дело с памятником сасанидского искусства, с памятником иранским и, следовательно, обязаны уточнить образ Иштари теми чертами, которые и определяют этот космогонический образ мифологии Ирана и связанных с Ираном стран.
И в Авесте и в Ригведе говорится о Хоме или Соме, образ которой полнее раскрыт в Ригведе. Сома — священное растение, пьянящий сок которого пленяет Индру, бога небесного огня, бога молнии. Сома придаёт ему силы и, постоянно нуждаясь в нём, Индра в образе орла похищает Сому с небес.
Вот что говорит об этом Ригведа.
«Быстролётный орёл, схватив растение — Сому, издалека нёс напиток радости, богами окружённый, крепко Сому держа, с высшего неба им унесённую». [28]
(11/12)
(Сома говорит:) «Уже в чреве матери знал[а] я все поколения богов; меня охраняли сто замков железных, но быстро прорвался орёл. Не легко было ему унести меня. Но он превосходил силой и ловкостью. Скоро бурный оставил врагов за собою и шумным полётом опередил ветры...» [29]
«Устремившись быстролётно, как мысль, пробила птица железный замок, поспешила к небу и принесла Сому к громовержцу (Индре)». [30]
Авесте тоже знаком этот образ:
«...и понесли тебя (Хому) тогда священные знающие птицы по разным направлениям». [31]
Сома — это олицетворение растительного мира и водной стихии. Это — живое существо, но менее диференцированное по половому признаку, чем Иштарь и Тиштар. [32] В Соме слиты оба начала, и только в поздне- или после-ведийский период Сома определяется как образ божества мужского. [33]
Этой недиференцированностью образа объясняется, возможно, то обстоятельство, что в восприятии пережиточных форм мифа на одном из золотых кувшинов венгерского клада Нади-Сент-Миклош мы видим изображение существа, как я уже отмечала, не гермафродитического, а скорее существа недооформленного, не то мужчины, не то женщины.
Не этой ли первоначальной недиференцированностью образа следует также объяснить появление мужской фигуры в когтях орла, как шумерский Этана, [34] вавилонский Нимруд [35] и греческий Ганимед? [36]
Космический образ Иштари воплотился в Авесте и Ригведе в Хому и Сому.
Ригведа и Авеста знают также божественных близнецов.
Ещё в 1911 г. И.А. Орбели, говоря об основании в стране колхов на Кавказе города Диоскуриас, города близнецов, среди племени хениохов-возниц, указывал, что «нет необходимости, чтобы эти близнецы были обязательно Кастором и Полидевком; колхи или соседние с ними народы могли и не знать этих греческих героев; у них могли быть свои Близнецы, вроде армянских Санасара и Багдасара, а греки могли их отожествить, тем более под влиянием обстановки, со своими братьями Диоскурами». [37] Эти же слова Орбели применимы и к Ирану и к Индии.
Что такое близнецы по Ригведе и Авесте? Это — Ашвины Ригведы, Аспины Авесты, т.е. конники или возницы, т.е. те же
(12/13)
хениохи. Космическая сущность их не совсем ясна [38]: это утренняя и вечерняя звезда, утренние и вечерние сумерки, день и ночь. По Ригведе они дети неба, мать их (по одной версии) — Океан, дед их — Тваштр, который создал и небо и землю, в доме которого находилась до похищения Сома. [39] Случайно ли это созвучие имён Тваштра и Тиштара, так тесно связанного с Иштарью?
Не имеем ли мы на этом блюде изображение основного мифа о происхождении божественных Близнецов от соединения орла — неба с Иштарью — водной стихией?
Толкование этих неразлучных Близнецов, самых молодых из богов, как детей орла и Иштари, подтверждается целым рядом моментов: они быстры, как орёл, их колесницу несут орлы, они любят пить сому. [40] Интересно отметить, что в одном из гимнов [41] только один из Ашвинов называется сыном неба, что лишний раз подтверждает положение Марра о взаимосвязанности Иштари, Кастора и Тиндара, так как и в греческой мифологии существовал вариант, по которому только Полидевк был сыном Зевса, а Кастор — сыном Тиндарея.
Не имеем ли мы на нашем блюде изображение разных, уже не осознанных и потому переплетённых мифологических моментов в образе этих двух малышей? С одной стороны — это божества (дети Индры-орла и Иштари-воды), о которых говорится в Ригведе: «похитив Сому, быстролётный орёл несёт её, окружённый богами, крепко Сому держа, с верхнего неба им унесённую». [42] Ашвины, кстати, как и Диоскуры, почитались также покровителями брака и зачатия. [43]
С другой стороны, тут имелся в виду, как будто, и Кршану (Керешани Авесты), тот стрелок, который, целясь в орла, в ярости спустил тетиву, когда Индра похитил Сому... «и упало тогда перо из крыла в полёте мчащейся птицы». [44]
Сразу же после похищения Сомы, во время полёта с нею вниз, Индра испил божественной влаги из блестящей чаши: «Когда с неба низвергся с шумом орёл... когда целясь в него стрелок в ярости спустил тетиву, тогда Индра приник к блестящей чаше...» [45]
Изображение на нашей чаше иллюстрирует, как будто, именно этот момент.
Вкушать влагу Сомы Индра должен для того, чтобы свершать свои подвиги и между прочим убить Вритру, [46] а несущую птицу, вплоть до Симурга, несомый всегда питает (об этом говорят нам и армянские, и грузинские, и курдские и абхазские сказки).
(13/14)
При таком толковании осмысляются и те живые существа, которые на первый взгляд случайно вплетены в кайму блюда между цветами, а именно собака и птица, по виду — перепёлка. Перепёлка — это одна из птиц, посвящённых Иштари. [47] Перепёлки шествуют по арке той аркатуры, под которой стоит многозвёздная Иштарь-Анахит на исчезнувшем серебряном сасанидском кувшине Строгановского собрания. [48] Наличник с шествием перепёлок венчает окно барабана армянского ахтамарского храма (X в.), насыщенного сасанидскими мотивами. Собака — тоже животное, связанное с Анахит, с её жрицами, судя по серебряным кувшинчикам Эрмитажа; [49] связана собака, как известно, и с Диоскурами.
Если принять такое толкование нашего блюда, то мы должны вернуться к тому блюду, на стилистическое и техническое родство с которым нашего блюда я уже указывала, — к блюду с барсом: здесь в таком же обрамлении, как на Чердынском блюде, господствующая фигура барса или патеры сочетается с изображёнными под нею птичками и с собакой, потому что не только птица и собака, но и пантера, и особенно — пантера, играли большую роль в культе Иштари и Анахит. [50]
Если принять такое толкование нашего блюда, то понятным становятся в руках женщин, изображённых на кувшинах Сент-Миклошского клада, — чаша и ветка: космический праобраз их, Иштарь — это олицетворение воды и растительности, в исторический период Ирана расщеплённый на два авестийских образа Амешаспанд — Хаурватат и Амеретат. Сок Сомы в Ригведе носит название amrta «бессмертный» (напиток), слово, давшее впоследствии, как я полагаю, имя Амеретат — покровительнице растительности. [51] Носительницей второго элемента Сомы — влаги-воды, стала тогда Хаурватат или Хуртат, о которой, как и о Амеретат или Амуртат, никаких упоминаний в Ригведе нет.
Таким образом подводится некоторое основание под предположение, что две летящие женские фигуры Так-и-Бустана [52] — Хуртат и Амуртат, из которых вторая, Амуртат — «бессмертная», несущая чашу, так напоминает вечно юную Гебу, одну из кравчих олимпийского сонма.
Возвращаясь к Чердынскому блюду, мне хотелось бы остановиться ещё на одном моменте.
Как бы ни было заманчиво предложенное мною истолкование сюжета, всё же трудно было бы объяснить воспроизведение такого сложного комплекса космогонических понятий, хотя бы в самой конкретизованной форме, эсхатологически наиболее упрощён-
(14/15)
ной и материализованной, если бы к такому воспроизведению этого комплекса на бытовом предмете не было специальных оснований.
Главными двумя праздниками, лежащими в основе годового цикла в Иране, являлись Навруз и Михракан, определяемые первый — весенним равноденствием, второй — осенним.
Символом весеннего равноденствия, как это убедительно установил Herzfeld, является обычная и в ахеменидском, и в сасанидском, и в армянском, и в так называемом мусульманском искусстве сцена борьбы льва и быка, сцена, которая в последующий период находит себе объяснение в морализующем рассказе в «Калиле и Димне», далёком от космогонических вопросов.
Символ осеннего равноденствия нам пока не известен.
И вот встаёт вопрос — не является ли изображение на Чердынском блюде изображением, приуроченным к великому осеннему празднику древнего Ирана, к Михракану, когда всё достигает завершения, когда вновь происходит слияние неба и земли, небесного огня с водной стихией, — с условной подстановкой имён — начала Михра-огня, с началом Анахит-Иштари-водой? Не приурочено ли это изображение ко времени, когда орёл уносит для индийского бога огня Индры-Митры [53] Сому, во всей совокупности этого сложного понятия, и прежде всего Сому — растительность, поскольку Михракан празднуется осенью?
Навруз, должно быть, был посвящён Хаурватат, божеству воды, судя по целому ряду связанных с водою обрядов, [54] а Михракан, исходя из всего вышесказанного, должен был быть связан с Амеретат, покровительницей растительности, достигающей своего завершения в дни Михракана.
И не объясняется ли тогда сообщение Ктесия о том, что ахеменидским царям разрешалось пить вино, доходя до состояния опьянения, только один раз в году, — в день, когда приносились жертвы Михру, [55] т.е. в Михракан, именно тем, что этот праздник посвящён был Амеретат — растительности, значит и виноградной лозе, и тем, что день этот связан с мифом о похищении Индрой-Михром-орлом пьянящего божественного напитка Сомы, которым он в этот день упился?
И не считали ли себя сасанидские цари в праздник Михракана воплощением Михра, когда они, как сообщает Аль-Бируни, [56] в этот день надевали корону с изображением солнца и колеса, на котором солнце вращается?
(15/16)
Итак — мы располагаем уже двумя блюдами, каждое из которых приурочено по сюжету к одному из двух годовых праздников — блюдо с изображением борьбы льва с быком (Эрмитаж) [57] для Навруза и наше Чердынское для Михракана. [58]
Известно, что в сасанидском Иране существовал обычай делать подарки к Наврузу и Михракану.
Подобно тому, как у христиан рождественские и пасхальные подарки украшались символическими изображениями, связанными с этими праздниками, весьма вероятно, что и эти дары украшались символическими изображениями, связанными с Наврузом и Михраканом, — и тогда эти два блюда, о которых я только что говорила, могли бы быть вещами, предназначенными для подарка к Наврузу и Михракану.
Но не в этом, конечно, главная ценность нового блюда. Значение его слагается из целого ряда моментов.
Мы имеем здесь иллюстрацию к одному из последних этапов воплощения в иранском культурном мире концепции о единстве мироздания.
Имеем ключ к разгадке целого ряда частично до сих пор остававшихся неопределёнными культовых предметов в руках женщин-жриц, изображённых на сасанидских памятниках.
Получаем подтверждение положения, которое ещё в 1922 году было высказано Орбели, ещё до находки сосуда с согдийской (?) надписью конца IV в., [59] что вазочки с жрицами, [60] связанные сюжетно с нашим блюдом, а также вазочка с женским лицом, [61] должны относиться к кругу культуры восточно-иранской, [62] в которой продолжали жить понятия и образы, ярче всего воплощённые в Ригведе.
Получаем новое основание утверждать, что пышный и сочный цветок, которым заканчиваются вверху оба дерева на нашем блюде и который постоянно встречается в сасанидской орнаментике, есть изображение именно цветка хомы-сомы, и этот момент, может быть, поможет в определении ботанического вида хомы, который давно и тщетно ищется.
Имеем осмысление блюда с барсом, [63] который вместе с цветком хомы, перепёлкой и собакой вводит нас в круг Иштари — Астарты — Анахит.
Имеем подтверждение опять-таки давно высказанному Орбели положению, [64] что сосуды ложчатые, круглые и удлинённые, являются сосудами культовыми: так как ложчатая чаша является одним из культовых предметов (в целом ряде других) в руках жриц на сереб-
(16/17)
ряных кувшинчиках, [65] то тем самым определяется функциональное назначение первой из разобранных мною здесь чердынских находок — ложчатой чаши с оленем.
Получаем в руки нити, которые в ближайшее время приведут нас, быть может, к осмыслению образа орла с газелью в когтях, изображения, столь часто встречающегося на сасанидских предметах (и не только сасанидских, и уже в XII в. в Армении ставшего геральдическим), как символ осеннего равноденствия в упрощённом его виде: вместо Сомы — маленькое животное или детёныш животного в когтях орла.
Имеем здесь опять случай, как и с текстом из Мēнōк-ē-Храт, [66] когда памятник культуры сасанидского Ирана, заведомо оставшийся неизвестным Марру, приносит подтверждение когда-то им высказанным мыслям, в данном случае — о связанности образа Кастора и Тиндара с Иштарью.
Блюдо с изображением солнца-орла-Индры-Михра является художественным воплощением восходящего к глубокой древности мифа, в образы которого претворились на отдалённейшей стадии жизни человечества представления первобытного человека о мироздании, о расчленённости и одновременной слитности неба и земли, огня и воды, мужского и женского начала.
У разных народов на определённой стадии развития это восприятие мира, восприятие конкретных явлений природы неизбежно воплощается в сходные формы: огненное солнце на небе, вызывающее к жизни растительность на земле проникновением своих горячих лучей — это начало мужское, принимающее образ самой мощной и высоколётной птицы — образ орла. Земля, в лоне которой под воздействием солнечного огня происходит произрастание злаков только при наличии воды — это начало женское, расщеплённое на два основных, обусловливающих жизнь на земле фактора — воду и растительность, и потому воспринимающееся в образе то женщины, то растения, то воды, будь то безбрежное море или капля этого моря — влага в чаше.
Если исходить из этого положения, то появление в Индии образа Индры, Сомы и Ашвинов, у Шумеров — Этаны, орла и Иштари, в Иране — с известными отклонениями — Сэнмурва, Хомы и Тиштрии, в Греции — Тиндара, Диоскуров, Леды и Зевса в образе лебедя — это все явления одного порядка, закономерно возникающие всюду, когда на определённом этапе развития сознания человека складывается миросозерцание, воплощающееся в сходных образах, поскольку в основе их лежат одни и те же явления природы, и уже
(17/18)
на дальнейших этапах они превращаются в образы тех или иных богов.
Невозможно не вспомнить слов Марра по поводу одних и тех же образов в «мифах народов всего мира, без различия не только религии и национальности, но цвета лица и других соматических признаков антропологии. Эта палеонтологическая сторона дела сильно осложняет прослеживание путей странствования богов, они как бы оборотни в зависимости от смены эпох, и приходится учитывать все их превращения». [67]
Это небольшое блюдо с загадочным на первый взгляд, но столь простым при внимательном рассмотрении изображением является образным подтверждением основной научной концепции Марра, устанавливавшего на основе анализа языков, что «творчество культурных форм и отражающих слов — во взрывах, а не в оседании, в динамике движения, а не в статике. Потому бесплодны все поиски прародины культуры. Её так же не было, как не было вначале рая, как не было вначале бога. На искомой прародине одно пустое место». [68]
А если выйти за пределы научной концепции, основанной на изучении истории языка, то к тому же выводу приводит исследователя и изучение памятников вещественных, повторяющих на языке художественных образов то же совершенно элементарное положение: в каждой стране, у каждого народа, если над ним светит солнце и с помощью воды дарует человеку пищу, — разновременно, но на сходных этапах восприятия человеческим сознанием окружающей его жизни должны возникать схожие, природой и условиями жизни определяемые образы, а затем и мифы, и песни и сказки.
А на искомой прародине как было, так и остаётся — «одно пустое место».
Примечания. ^
[3] Ук. соч., табл. LXXVIII, 136.
[4] Орбели — Тревер, ук.соч., стр. XVIII.
[5] «Из серебряной чаши переливаю я тебя в золотую; только бы ни одна капля твоей чудесной драгоценной (влаги) не упала на землю» поётся в одном из авестийских гимнов, посвящённых Хоме (Ясна, X, 11).
[6] Вот текст одной армянской арифметической задачи VII века, где говорится об охоте в загоне: «Охотничий загон Нерсеха Камсаракана, тэра Ширака и
(18/19)
Ашаруника, был у подножия горы, называемой Артин. Однажды ночью вошли в него многочисленные стада онагров; охотники, не справившись с ними и прибежав в деревню Талин, сообщили Нерсеху об этом; и вот, когда он лично с братьями и азатами прибыл и вошёл в загон, стали они бить дичь, и половина дичи попалась в капкан, четвёртая часть пала от стрел, молодую дичь, которая составляла двенадцатую часть всей дичи, они взяли живьём, а триста шестьдесят животных пало от копья. Итак, узнай, сколько всего было дичи». (Вопросы и решения Анании Ширакца, изд. и перев. Орбели, Петроград, 1918, задача 20.)
[7] F. Sarre und E. Herzfeld, Iranische Felsreliefs, Berlin, 1910, табл. XXXVIII и XXXIX.
[8] Орбели — Тревер, ук.соч., табл. 13.
[9] F.D. Paruck, Sasanian Coins, Bombay, 1924, табл. XVI.
[10] Sarre und Herzfeld, ук.соч., табл. V и XI.
[11] Таким образом перед нами первое блюдо с изображением Пероза. Правда К. Erdmann знаменитое блюдо Национальной Библиотеки в Париже со сценой охоты тоже считает блюдом с изображением Пероза (а не Хосрова Парвеза, как это обычно принято), но доводы его не убедительны (Jahrbuch der Preussischen Kunstsammlungen, Bd. 57, IV. Heft, Berlin, 1936, 211-216). Изображение Пероза Erdmann усматривает также на охотничьем блюде Метрополитанского Музея (принадлежавшем прежде Кеворкяну), но сопоставление его с нашим новым Чердынским блюдом, и не только по стилистическим основаниям (могли ведь работать разные художественные школы), но и по другим, как например — покрой одежды, да и весь облик царя, заставляют вернуться к предложенной Орбели ещё в 1931 г. датировке этого блюда эпохой Шапура II в разрез с О. Falke, который тогда же, без достаточного основания, определил царя на этом блюде как Бахрама Гура (Pantheon, 1930, Heft 12, 569-570).
[12] Орбели — Тревер, ук.соч., табл. 27; Смирнов, ук.соч., табл. CXXVI, 311.
[13] Орбели — Тревер, ук.соч., табл. 44-47; Смирнов, ук.соч., табл. XLVI, 80 и XLVII, 81.
[14] J. Hampel, Der Goldfund von Nagy-Szent-Miklos, Budapest, 1885, 12, рис. 4 и 20-21, рис. 10-11.
[15] Une inscription de la trouvaille d’or de Nagy-Szent-Miklos (Kgl. Danske Videnskabernes Selskab. Historisk-filologiske Meddelelser, I, 1) Kobenhavn, 1917, 28).
[16] Geschichte der Bulgarischen Kunst bis zur Eroberung des altbulgarischen Reiches durch die Türken. Berlin, 1932, 19.
[17] Mittelalterliche Zeugdrucke, Jahrbuch der Preussischen Kunstsammlungen, I, 1880, 119-122.
[18] Der Thron des Khosrō, Jahrbuch der Preussischen Kunstsammlungen, Bd. 41, Heft II. Berlin, 1920, 133, рис. 28.
[19] La céramique archaïque de l’Islam. Paris, 1920, табл. XXIV.
[20] Тревер, Сэнмурв-Паскудж, собака-птица. Изд. Эрмитажа, 1937, 21 (впервые издано в Сборнике, посвящённом Н.Я. Марру, 1933, 293-328).
[21] Der Thron des Khosrō, II, 135, прим. 2.
[22] A. Grünwedel, Buddhistische Kunst in Indien, Berlin, 1893, 47, рис. 14.
[23] Ук.соч., 97, рис. 34.
(19/20)
[25] Яфетическая теория, §35. Избранные работы, т. II, 83-84.
[26] Иштарь, Яфетический сборник, V, Лгр., 1927, 144. Избранные работы, т. III, Лгр., 1934, 329.
[27] Там же, 120-121. Избранные работы, III, 314.
[28] Ригведа, гимн IV, 26 (Grassmann, Rigveda, Leipzig, 1876-77, 133).
[29] Гимн IV, 27.
[30] Гимн VIII, 89, 8.
[31] Авеста, Ясна X, 11.
[32] См. A.A. Macdonell, Vedic Mythology, Strassburg, 1897, 104; «Soma is much less antropomorphic than Indra or Varuno... little is said of his human form or action».
[33] О «бородатой Иштари» см. H.Я. Марр, Иштарь, 111-112: «Нельзя смущаться, если божества, восходящие к Иштари, в различных странах оказываются не женскими. В самой Месопотамии давно признан мужчино-женский характер богини Иштари».
[34] «Для нас важно отметить и то, что É-tan-a мужское божество, первоначально же по палентологии [палеонтологии] названия, «богиня», означал и как слово «женщину», яфетически «женщину-воду» («Север» и «мрак» «левый» от Пиренеев. Избранные сочинения, II, 139).
[35] Herzfeld, Thron des Khosrō, II, 132-133.
[36] Марр, Вишапы, Ленинград, 1931, 38-39.
[37] Город Близнецов Διοσκουριας и племя возниц ἡνιὸχοι. Журнал Мин. Нар. Просв., СПб., 1911, 209.
[38] Первоначальная природа Ашвинов не поддавалась объяснению; целый ряд исследователей должен был притти к заключению, что происхождение близнецов надо искать в одном из до-ведийских периодов (A.A. Macdonell, Vedic Mythology, Strassburg, 1897, 49; Hillerbrandt, Lieder des Rigveda, 1913, 5; он же, Vedische Mythologie, Breslau, 1891, т. III, 396).
[39] L. Myriantheus, Die Açvins oder Arischen Dioskuren, München, 1876, 146.
[40] Ригведа, гимны V, 78, I, 118 и IV, 45.
[41] Гимн I, 184.
[42] Гимн IV, 26.
[43] Гимн I, 147. См. L. Myriantheus, ук.соч., 114 и 119 и сл.
[44] Гимн IV, 27. M. Bloomfield, интерпретирующий орла, как молнию, и Сому, как дождь, видит в этом пере зигзаг молнии (The Myth of Soma and the Eagle, Festgruss an R. Roth, Stuttgart, 1893, 152 и 155). Едва ли при изображении двух деревьев на нашем блюде художник имел в виду то дерево, в которое, по мифу, превратилось перо, упавшее из крыла орла.
[45] Гимн IV, 27.
[46] Гимн VI, 44, 15: «пусть Индра пьёт сок Сомы и, им освежённый, пусть молнией поражает Вритру».
[47] Этому вопросу у Марра посвящена не одна страница, см. Иштарь, 153 сл.
[48] Смирнов, Восточное серебро, табл. XLI, 79.
[49] Орбели — Тревер, табл. 46.
[50] Марр, Иштарь, 120 и 130.
(20/21)
[51] Macdonell, анализируя слово «amyta», о связанности его с Амеретат не упоминает (ук.соч., 108).
[52] Herzfeld, Am Tor von Asien. Berlin, 1920, табл. XXXVI-XXXVII.
[53] Богом огня, по Ригведе, является не только Индра, но и Варуна, и Митра, и Агни (последнему совместно с Сомой посвящён целый ряд гимнов), и с орлом связан не один только Индра. Многообразность огня, высшего божества, была осознана и выражена уже в самой Ригведе: «Индрой, Митрой, Варуной, Агни называют его, затем и птицей Гарутман, что у неба; тому что едино, мудрецами дано много имён...» (Ludwig, Der Rigweda, Prag, 1876, т. II, 592, §960). Здесь, между прочим, в сонме четырёх богов названа и птица Гарутман-Гаруда-Сэнмурв, о которой, в связи с нашим блюдом, говорилось выше.
[54] К. Иностранцев, Древнейшие арабские известия о праздновании Науруза в сасанидской Персии. Записки Восточного Отделения Русского Археологического Общества, т. XVI (1904).
[55] Scriptorum Graecorum Bibliotheca. Paris, 1844 (С. Müller), 79, §55.
[56] Sachau, 207-209.
[57] Орбели — Тревер, ук.соч., табл. 30. Смирнов, ук.соч., табл. CXIV, 289.
[58] Эти символы двух основных иранских праздников невольно приводят на память четырёх животных, о которых говорится в книге Иезекииля (I, 10), а затем и в Апокалипсисе (IV, 6): лев, телец, животное с лицом человека и орёл.
[59] Орбели — Тревер, ук.соч., табл. 46-47.
[60] Там же, табл. 44-45; Смирнов, ук.соч., табл. XLVI, 80 и XLVII, 81.
[61] Там же [Орбели — Тревер], табл. 43; Смирнов, ук.соч., табл. XLVIII, 82.
[62] Орбели, Временная выставка сасанидских древностей, изд. Эрмитажа, 1922, 11.
[63] Орбели — Тревер, ук.соч., табл. 27; Смирнов, ук.соч., табл. CXXVI, 311.
[64] Орбели, Сасанидское искусство, Восток IV, 1924, 151.
[65] См. прим. 60.
[67] О числительных. Избранные работы, III, 273.
[68] Значение и роль изучения нацменьшинств в краеведении. Избранные работы, I, 241.
|