Л.П. Потапов
Элементы религиозных верований
в древнетюркских генеалогических легендах.
Древнетюркские генеалогические легенды привлекают внимание исследователей на протяжении многих столетий, начиная с VI в., когда они были записаны китайскими историографами. Интерес к ним усилился особенно в последние два столетия, когда китайские письменные источники, содержащие сведения о древних тюрках и их исторических соседях, были переведены на европейские языки, в том числе и на русский. Одни учёные использовали эти легенды в качестве источника для изучения происхождения и истории самих древних тюрков, другие — для исследования этногенеза и этногенетических и историко-культурных связей современных тюркских и монгольских народов, третьи — для изучения истории религии и т.д.
Я рассмотрю четыре легенды, из которых три первые уже давно известны учёным и использовались в различных исследовательских целях, а четвёртая, опубликованная сравнительно недавно, ещё не нашла широкого отражения в трудах востоковедов (историков, этнографов и т.п.). В ней речь идёт о происхождении первого человека.
Краткое содержание легенд таково. В первой говорится, что тюрки (тукю) составляли особое племя хунну. [1] Их родовое имя было Ашина. Они составляли самостоятельную орду, затем были разбиты соседним государством и полностью истреблены, кроме одного десятилетнего мальчика, которого оставили в живых, отрубив ему руки и ноги и бросив в травянистое болото. Там к нему пришла волчица, стала кормить мясом, сблизилась с ним и забеременела. Узнав, что юноша жив, глава вражеского государства велел его убить. Прибывшие посланцы нашли юношу вместе с волчицей. Они убили его, а волчица убежала в горы, находящиеся севернее Каочана (Турфана). Там в пещере она родила десять сыновей. Все они выросли, женились на местных (турфанских) девушках, и стали главами основанных ими родов. Самый умный и смелый из них стал их вождём. Он вывел тюрков оттуда и поселил их на Алтае, где они научились добывать и плавить железо, но вскоре попали под власть жужаней (jü-jü).
Надо заметить, что по легенде пещера, где родились сыновья волчицы, была столь обширна, что вмещала в себя долину, покрытую пышной травой. Это даёт основание видеть в легендарном образе контаминацию пещеры с горной обширной долиной, в которой первоначально жили и размножались тюрки — потомки убитого юноши и волчицы.
Вторая легенда, которую некоторые исследователи считают вариантом первой, [2] выводит древних тюрков из государства Со, располагавшегося севернее хуннов. Вождём тюрков был Апангпу, имевший 17 братьев. Один из них
(79/80)
был рождён от волчицы. Его звали Ичинишиту. Он «был затронут дуновением духа», т.е. был шаманом и мог вызывать ветер и дождь. Он имел двух жён, одна из которых была дочерью божества Лета, а другая — дочерью божества Зимы. Один из его четырёх сыновей превратился в белого лебедя. Два других стали правителями отдельных государств. Четвёртый (старший) был избран вождём племён, управляемых представителями рода Апангпу и получил титул T’u-Kue. Это был Нотулу-шад. У него было 10 жён, сыновья которых взяли себе фамилии матерей. Ашина был сыном его наложницы. После смерти Нотулу-шада его сыновья избрали вождём Ашина как наиболее сильного и ловкого в соревнованиях. Он назывался теперь A-hien-шад. Его потомок Тумынь стал основателем тюркского каганата.
Третья легенда повествует не о самих тюрках, а об их исторических соседях, тюркоязычных гаогюйцах, которые в китайских источниках в разное время назывались последовательно: динлин, чиле, теле, гаогюй, уйгур. [3] В легенде говорится, что предки гаогюйского Дома произошли, как и тюрки, от гуннов. У одного гуннского шаньюя родились две дочери столь необычной красоты, что придворные сочли их богинями. Шаньюй решил не выдавать их замуж, а посвятить Небу. Он построил для них в глухом необитаемом месте высокий терем и просил Небо принять его дочерей. Здесь их стал охранять старый волк. Он вырыл себе под теремом пещеру-нору. Младшая дочь приняла это за предзнаменование Неба. [4] Она спустилась к волку, сблизилась с ним, а затем родила сына. Его потомки впоследствии образовали своё государство.
Четвёртая легенда получила известность после доклада турецкого ученого П.Н. Боротава на секции алтаистики на 23-м Всемирном конгрессе востоковедов в Кембридже в 1954 г. [5] В ней о происхождении тюрков рассказывается следующее. На границе Китая в горах Каратага вода затопила пещеру и заполнила глиной яму, имеющую форму человеческого тела. [6] Под действием солнечных лучей в течение девяти месяцев модель ожила. Этот первый человек именовался Ай-Атам и жил один 40 лет. Затем благодаря наводнению появился второй человек, на этот раз женщина. Они поженились и родили 40 детей. Ай-Атам прожил 120 лет, из них 40 лет после смерти супруги. Он был первым королём тюрков. Его похоронили в той же пещере и поставили там статую из золота. Это место стало почитаться тюрками. [7] Французский исследователь Ж.П. Ру неоднократно обращался к этой легенде как к тюркской генеалогической легенде. [8] Рассмотрим сюжеты или отдельные мотивы изложенных легенд, отражающие религиозные верования того времени. К ним относится прежде всего сюжет рождения тюрков от волчицы или волка. Он относится к довольно распространённым архаическим представлениям о животном предке людей, среди которых волк у тюрко-монгольских народов занимает важное, хотя и не единственное место. Этот сюжет главенствует в первой легенде, имеется во второй, а также в легенде о происхождении гаогюйцев. Обратимся к конкретным данным, свидетельствующим о почитании волка у самих древних тюрков. Таких немного. Кроме представления о волке как одном из прародителей, отражённого в легенде, имеются сообщения китайских источников о том, что тюрки прикрепляли к своим знамёнам золотую волчью голову. Можно сослаться ещё на интересное и важное сообщение китайской летописи о сеяньто, причисляемых к особому племени теле и находившихся в постоянном контакте с родственными им уйгурами, а также с древними тюрками. В летописи говорится: «Раньше, когда сеяньто были близки к своей гибели, к одному человеку из их племени пришёл нищий. Хозяин ввёл его в юрту. Когда жена хозяина посмотрела на гостя, она увидела, что у него волчья голова, однако сам хозяин этого не заметил. После того как гость поел, жена сказала об этом своему мужу. Гость между тем ушёл, и тогда они вместе пошли вслед за ним и пришли к горе Yü-tu-Kän (ötukän). Там нищий увидел своих преследователей и сказал им: „Я Бог! Сеяньто погибнут”. Преследователи испугались и вернулись назад. Поэтому этого человека они потеряли». [9] Комментируя это, Лю-Мауцай ссылается на
(80/81)
мнение Macao Мори, который считает, что упоминаемое здесь существо с волчьей головой и человеческим телом связано с изображением человека со звериной головой на валуне из могильника Кудурге на Алтае. Как бы то ни было, в приведенном сообщении волк выступает как божество, могущее принимать человеческий облик. Этот факт заставляет пересмотреть гипотезу о тотемизме у древних тюрков, опирающуюся на истолкование их генеалогических легенд о происхождении от волка. Больше оснований полагать, что волк выступает в качестве животного-предка, как это характерно для зоолатрических культов вообще. В этом отношении нельзя обойти вниманием работу Д. Клосона «Тюрки и волки», в которой автор на основе анализа известных письменных источников подвергает сомнению утверждения, что волк был тотемом древних тюрков. [10] Учёный, конечно, использует и такой памятник, как Огуз-Намэ, где голубой или небесный волк играет важную роль в качестве посланника Неба, а предком огузов является бык. [11] Надо сказать, что и большой этнографический материал о почитании волка у современных тюркских и монгольских народов нашей страны также не даёт оснований считать эти верования тотемистическими. Волк выступает не только как почитаемый зверь, но и как божественный покровитель. Об этом свидетельствуют архаические фрагменты в некоторых эпических сказаниях алтайцев. В былине «Ак-Тойчы» воспитатель героя — белый волк. Желая охранить ребёнка от злого Эрлика, он уносит младенца к себе в пещеру, где кормит его, приводя маралух, которых сосёт младенец. В конце сказания белый волк превращается в старшего брата героя, а Ак-Тойчы женится на дочери Неба. [12] О волке — небесном посланце и покровителе — много в религиозных верованиях и представлениях бурят, в которых образ волка выступает в трактовке его небесного происхождения. Такая трактовка отражена и в легендах о белых волках как «небесных собаках», выполняющих волю божества Неба (Тенгри). Нападение белых волков на стадо считалось хорошей приметой. [13]
Таким образом, не настаивая на том, что культ волка у древних тюрков был тотемистическим, можно утверждать, что само его наличие в их верованиях того времени не вызывает сомнения. Следует напомнить о существовании аналогичного культа у племен теле, известного из сообщения китайского источника о племени сеяньто.
Второй яркий сюжет легенды — пещера, в которой рождаются предки. Хотя в самих легендах ничего не говорится о культе прародительской пещеры и о жертвоприношениях, но на это прямо указывают те китайские источники, где содержатся конкретные материалы о жизни и быте древних тюрков. В сообщении о восточных тюрках говорится о том, что каган с окружающей его знатью ежегодно отправляется к пещере предков, чтобы принести жертву. [14] Про западных тюрков сказано, что они каждый год отправляют своего высокого чиновника с сопровождающими его лицами к пещере предков для жертвоприношения. [15] Исходя из этого, ряд исследователей связывает данный факт с наличием культа предков у древних тюрков. Я нахожу объяснение недостаточным. Ритуальная церемония отражала собой более древний культ пещеры как объекта почитания природы, послуживший основой культа прародительской пещеры. Сам культ пещеры не был изобретён каганами и уходит корнями в более глубокую древность. Он сложился на основе распространённого здесь культа пещер как одного из культов универсального почитания и олицетворения божества Земли, наподобие культа гор, также хорошо известного древним тюркам. Земля в целом почиталась как универсальное женское божество, именуемое у многих народов матерью (Земля-мать). Поверхность земли считалась телом этого божества, а трава волосами; отсюда происходит запрет вырывать траву с корнем, чтобы не причинить боли Земле. В русле таких представлений пещера ассоциировалась с маткой, с чревом Земли. Наиболее ранние конкретные доказательства подобных представлений содержатся в легенде о первочеловеке, согласно которой он родился в чреве пещеры, будучи зачат там в результате соединения воды и глины (ила) и появившись на свет под влиянием солнечного
(81/82)
тепла через девять месяцев. Здесь символика пещеры как материнского чрева выступает особенно ярко. Подобная ассоциация пещеры с женским детородным органом мало известна из письменных источников, но зафиксирована у современных тюркских, монгольских и других народов Центральной Азии и Сибири, у которых культ пещер, а также гор распространён до настоящего времени. В Бурятии, несмотря на противодействие местных лам, культ пещер сосуществовал с ламаизмом. Буряты приписывали пещерам свойство даровать детей бесплодным женщинам. Само наименование пещеры у хоринских бурят умай означает женский детородный орган, матку. Некоторые конкретные священные пещеры называются эхын умай, т.е. материнское чрево. Бесплодные или малодетные женщины обращались к такой пещере с просьбой послать им ребёнка, а шамана просили совершить моление, принеся в жертву барана у входа в пещеру. У бурят культ пещер также тесно был связан с культом гор. [16] Такое сочетание существовало уже в древнетюркское время, поскольку культ гор, как известно, отразился в древнетюркских рунических надписях и в китайских письменных источниках.
Упомяну ещё о культе пещер и гор у монголов и в Тибете, где символом материнского чрева являются не только пещеры, но и горные ущелья.
Относительно термина умай можно сказать, что буряты так называли пещеру и женское чрево, а алтайцы матку, плаценту (послед, детское место), отрезанную пуповину ребёнка. В то же время Умай — имя женского божества или духа — покровительницы рожениц и новорождённых детей у северных алтайцев и хакасов. Это же имя носило женское божество древнетюркского пантеона, упоминаемое в рунических надписях вместе с Тенгри (Небо).
Обзор религиозных верований, связанных с необычным рождением тюркских предков, позволяет сделать следующий вывод. В основе этих верований лежат два народных культа, рассмотренных выше. Их сочетание и переплетение и составили древнетюркский культ прародительской пещеры, в которой появились на свет, откуда вышли и расселились предки тюрков. Сама пещера выступает здесь уже не в образе чрева божества Земли, а как место рождения и обитания прародителей: предка-зверя (волчицы или волка — посланца божества) и человека. Данного культа в ритуальной церемонии придерживались древнетюркские каганы. Китайские историографы сообщают о нём, как указывалось выше, коротко и чётко: «Каганы ежегодно, вместе со своей знатью, приносят жертву в пещере предков». [17]
Отличие каганского культа прародительской пещеры от народного заключалось главным образом в том, что первый был государственным культом. Исследование С.Г. Кляшторного выявило его главную идейную основу и социальное значение: это было сакральное обоснование каганской власти. Автор доказал это перекрёстной проверкой китайской записи генеалогической легенды, сделанной со слов тюрков в середине VI в., с позднетюркской, оказавшейся в труде ал-Бируни об Индии. [18] Вывод С.Г. Кляшторного можно подтвердить и легендой о пещерном происхождении первого человека, который впоследствии стал царём тюрков.
Замечу ещё, что сакральное обоснование заботило уже первых правителей древних тюрков из рода Ашина, которые боролись за свою власть во время становления первого тюркского государства, обосновывая её своим божественным происхождением, Первоначально сакральное обоснование законности власти правителей выражалось в примитивной, хотя и более доступной для рядовых кочевников форме генеалогических легенд и преданий по сравнению с декларациями в мемориальных рунических надписях. В этих же надписях династийные потомки Ашина заявляют о божественном происхождении своей власти уже не символически, а прямо, именуя себя либо «неборождёнными», либо «Небом поставленными». Такая роль каганского культа, видимо, и способствовала распространению и длительному существованию генеалогической легенды пещерного рождения тюркских правителей. Такой сюжет содержится в труде
(82/83)
среднеазиатского учёного ал-Бируни, а также в генеалогической легенде египетских кыпчаков, зафиксированной в XIV в., но на основе источника IX в. Последний является арабским переводом персидской версии этой легенды, сделанной с тюркского оригинала. [19]
Из других сюжетов, отраженных в генеалогических легендах, следует отметить сюжет о превращении человека в лебедя. У древних тюрков имелись верования, связанные с лебедем, возможно даже культ лебедя. Однако утверждать это трудно из-за отсутствия конкретного материала, относящегося непосредственно к тюркам, хотя существование культа лебедя в древнетюркское время в Южной Сибири несомненно. Это в какой-то степени подтверждается и археологическим материалом из обширного района бассейна верхнего течения Оби, датируемым неолитом и так называемым скифским временем не только додревнетюркской, но даже догуннской эпохами. Я имею в виду находку черепа лебедя в неолитическом погребении по Оби, близ с. Ордынского (70 км к западу от Новосибирска). Череп лежал на правой руке погребённого человека около его локтя. [20] Позволю себе прокомментировать эту находку, хотя и без уверенности в правильности моего предположения. Я хотел бы сослаться на изученный мной обычай (у хакасов, тувинцев, телеутов и т.д.) везти убитого лебедя «в гости» к родственниками матери или жены, обозначаемого древним тюрко-монгольским термином торгуй. Убивший лебедя мужчина нёс его «в гости» под мышкой правой руки, головой вперёд. [21] Остаётся предположить, что умерший из неолитического погребения был захоронен с лебедем под мышкой потому, что не успел принести его в дар из-за внезапной смерти. Если это предположение не может претендовать на достоверность, то остаётся несомненным сам факт погребения лебедя с умершим человеком, который можно понять только на основе существовавшего почитания лебедя.
Другой археологический факт связан с находками изображений лебедя в знаменитых Пазырыкских курганах на Алтае, датируемых скифским временем. Речь идёт о двух деревянных фигурках лебедей, входивших в украшения узды, в кургане №3, а также, главное, — о четырёх изображениях лебедей в виде мягких скульптур из войлока, набитых шерстью северного оленя и сшитых сухожильными нитками в кургане №5. Они определены как «украшения шатра». [22] Такое определение вряд ли верно, ибо азиатские кочевники свои юрты подобной скульптурой не украшали. Зато известно, что они подвешивали внутри юрты различного рода онгоны — изображения духов-покровителей, охранителей жилища (особенно его дверей и дымохода) в виде шкурок зверей, птиц, мелкой деревянной и мягкой антропоморфной скульптуры и т.д. Двери и дымовое отверстие считались границей между человеком и внешней средой, населённой добрыми и враждебными человеку силами (духами, божествами), охраняемой человеком при помощи воображаемых покровителей.
Онгоны в виде лебедей ещё недавно существовали у бурят и тувинцев. [23] Следовательно, изображения лебедей в пятом Пазырыкском кургане можно считать доказательством почитания лебедя на Алтае в скифское время.
Можно сослаться ещё на тюркский средневековый рунический памятник Ырк-битиг (Книга гаданий). В нём есть сообщение о лебеде, встреча с которым считается хорошей приметой, что подтверждается преданием о том, как лебедь помог воину, отправившемуся в поход и потерявшему коня. Лебедь посадил его к себе на спину и доставил домой. [24] Мотив использования лебедя или гуся как средства передвижения хорошо известен в сибирском шаманизме. Шаманы используют лебедя (гуся) в качестве духа-помощника при посещении верхнего мира.
Чтобы получить представление о культе лебедя в его различных формах, необходимо снова обратиться к этнографии. Большой этнографический материал обобщён и проанализирован в монографии Ж.П. Ру, посвящённой изучению сакральной фауны и флоры в алтайских обществах, где привлечён цикл легенд о лебедином озере и другие материалы о лебеде, распространённые у
(83/84)
многих народов, в том числе и народов Сибири. [25] Однако французский исследователь рассмотрел весь этот материал обобщённо и в сакральной связи с водой, а также учитывая, что в сказаниях говорится то о лебеде, то о гусе. В данном аспекте возможно установить созидательную потенцию воды, отраженную и в некоторых тюркских генеалогических легендах. [26] Это подтверждается сообщением Феофилакта Симмокаты о том, что древние тюрки наряду с другими объектами культа (земля, огонь, воздух, небо) поклонялись воде. В указанном мною материале отсутствует представление о превращении человека (мужчины) в лебедя. Поэтому я снова обращусь к этнографическому материалу. Начну с того, что мне лично пришлось зафиксировать такое представление у кумандинцев и челканцев, у которых я обнаружил запрет убивать лебедя, мотивированный тем, что лебедь раньше был человеком. Возможно, это только смутное воспоминание о древнетюркской легенде, которая была распространена среди тюрков, расселившихся и в Саяно-Алтайском нагорье, ибо мне не могли объяснить, какой человек, когда и почему превратился в эту птицу. Это осталось недосказанным и в легенде, хотя говорится, где поселился и стал основателем того или иного государства или владения каждый брат главного персонажа. Не исключено, конечно, что превращение в лебедя символизирует в легенде основание нового тюркского рода, называющегося Лебедь. Такое название рода или племени существует у современных тувинцев и произносится во множественном числе как хуулар (букв. лебеди). Подобное предположение наталкивается на серьёзную трудность, лишающую его реальности. Если превращение человека, о котором идёт речь в легенде, символизирует основание нового рода у древних тюрков, то почему тогда основатель рода превратился в «белого лебедя», а не в лебедя вообще? Для чего понадобилось указывать цвет оперения, когда он хорошо известен и не имеет цветовой альтернативы? Ответ может быть только один. Цвет отражает сакральный характер такого превращения. Тюркское слово ак (белый), зафиксированное в предании, имеет ещё другое, а именно культовое значение, и переводится как «священный». Следовательно, превращение персонажа легенды в «белого лебедя» означает превращение его в «священного лебедя». Следовательно, объяснение этому надо искать в сфере представлений или верований, связанных с почитанием лебедя как священной птицы.
Разнообразие форм и видов почитания лебедя по этнографическим данным целесообразно объединить в несколько групп. К одной из них следует отнести культ лебедя как божества или духа верхнего мира, Неба. У тунгусов, например, лебедь — божество-покровитель охотников наряду с орлом. [27] В другой группе лебедь выступает как женское божество — праматерь или прародительница ряда родов и племён, как небожитель (у якутов и особенно у бурят-хоринцев, далёких потомков тюркоязычных курыкан древнетюркской эпохи). Лебеди спускаются на землю, чтобы искупаться. При этом они обычно сбрасывают перья и предстают в виде молодых красивых девиц. Искупавшись, они принимают прежний облик и улетают на небо. В одной из генеалогических легенд хоринских бурят говорится, что во время купания одна лебедь осталась на земле, так как во время купания бурят украл у неё одежду и она не могла улететь. Лебедь вступила в брак с ним и родила ему десять сыновей, которые потом стали основателями десяти родов. Когда мальчики ещё подрастали, лебедь сказала мужу: «Человек Неба должен жить на Небе. Человек земли — на земле», — и улетела через дымоход юрты. В этом эпизоде ярко выражено былое представление о лебеди как о человеке, превратившемся в лебедя и ставшем «человеком Неба». Подтверждение сему я вижу также в верованиях кетов, ибо, согласно их представлениям, у лебедя бывают менструации. [28] У бурят и якутов культ лебедя, характеризующийся многими обычаями, запретами и т.д., бытует в двух видах: зоолатрическом, основанном на почитании животного-прародителя, иногда небесного происхождения, и тотемистическом, о котором чаще всего писали этнографы, путешественники и т.п.
(84/85)
Наконец, особую группу составляет почитание лебедя как духа — помощника шамана (у селькупских, кетских, якутских шаманов). Шаманы, имеющие такого помощника, считались наиболее сильными. Я обнаружил подобное представление у тувинских шаманов, у которых лебеди помощники и выполняют важную функцию: по повелению шамана они летают повсюду и собирают сведения о судьбе людей. Поэтому во время камлания, когда шаман обычно вызывал к себе лебедей, он с их помощью предсказывал, кого ждёт болезнь или выздоровление, а кого смерть. Духов-лебедей имели только сильные шаманы, говорил мне шаман Мандырышка из племени Кужугет, живший в верховьях Алаша (левый приток Кемчика) (1958 г.). Сам он имел семь таких лебедей-помощников и даже продиктовал мне текст обращения к своим лебедям, которые он произносил во время камлания. [29] Конкретные примеры почитания лебедя как одного из сильных духов — помощников шаманов можно было бы продолжить, но и сказанного, на мой взгляд, достаточно.
После краткого обзора фактов почитания лебедя с глубокой древности до нашего времени можно вернуться к эпизоду превращения одного из предков тюрков в белого лебедя и попытаться вскрыть его сакральный характер в рамках многообразия этого культа. Из 17 братьев, от которых произошли тюрки, Ичинишиту был шаманом. В отличие от других своих братьев он был рождён от волчицы, а главное, был «затронут дуновением духа». Данный признак свойствен шаманам и прослеживался ещё до недавнего времени в верованиях алтайцев и тувинцев. Их шаманы получали свой дар, свою шаманскую силу в виде лёгкого ветерка, «дуновения воздуха», именуемого тель. Это слово В. Вербицкий переводил как «принимать вдохновение» (шаманом) или как «наитие духа». [30] Связь Ичинишиту с духами выражалась и в том, что у него было две жены: одна — дочь божества Лета, другая — дочь божества Зимы; и он умел вызывать ветер и дождь, что делали, как известно, и гуннские шаманы, и шаманы тюркских народов даже в недавнее время при помощи камня яда — таш [яда-таш]. [31] Один из их сыновей, в отличие от своих братьев, связал свою судьбу не с земным, а с верхним миром и превратился в белого (священного) лебедя, чтобы стать «небесным человеком».
В заключение позволю себе констатировать следующее. Историко-этнографический анализ рассмотренных легенд свидетельствует об их ценности как источника по религиозным верованиям и представлениям древнетюркской эпохи. Некоторые легенды подтверждают данные других источников, в частности нарративных. Другие содержат новые сведения, например, о культе пещер или о божественной созидательной силе воды в происхождении предков тюрков или первочеловека. Надо сказать, что создание человека творцом из глины и при участии воды отражено в мифе, бытующем у современных алтайцев. Можно указать также на реминисценцию в легенде существования шаманов у древних тюрков с описанием приобретения шаманской силы и некоторых шаманских функций, сохранившихся у современных тюркских и монгольских народов.
Примечания. ^
[1] Излагаю легенду по публикации Лю-Мауцая. См.: Liu-Mau-Tsai. Die chinesischen Nechrichten zur Geschichte der Ost-Tu’rken (T’ukue). B. I. Wiesbaden, 1985. S. 5. Ср. более краткое изложение этой легенды у Н.Я. Бичурина «Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена». Т. 1. Л., 1950.
[2] Liu-Mau-Tsai. Op.cit. В. I. S. 5-6. Владение Со, с точки зрения Н.А. Аристова (Заметки об этническом составе тюркских племён и народностей // Живая старина. 1896. Вып. 3-4. С. 279), сопоставившего владение Со с названием сеока Со у кумандинцев, находилось на северном Алтае в бассейне р. Лебедь. Ошибочность мнения Н.А. Аристова показана в моей работе «Этнический состав и происхождение алтайцев». Л., 1969. С. 55-57. Более обоснованным мне представляется заключение Лю-Мауцая: «Государство Со, должно быть, является древним названием страны, из которой происходили сяньбийцы. Топа (тоба), причисляемые к сяньбийцам, называли Со-Лу, т.е. варварами Со». См.: Liu-Mau-Tsai. Op.cit. В. II. S. 489.
(85/86)
[3] Краткое содержание излагаю по Н.Я. Бичурину. Указ.раб. Т. 1. С. 214-215.
[4] Мотив волка как посланника Неба был известен телескому племени Сеяньто в древнетюркскую эпоху, о чём речь пойдёт дальше. В наше время он зафиксирован, например, у бурят, в легендах о небесном происхождении волка, о белых волках как небесных собаках. См. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987. и др.
[5] Borotav (Pehtev Naili). Le mythe turc du premier homme d’après Abu Bekr 7 bd. Abd-Allah (XIVe siècle) // Proceeding of the 23-rd International Congress of Orientalists. Cambridge, 21-28 August 1954. L., 1954.
[6] Возможно, под названием Каратаг здесь выступают «Чёрные горы», находящиеся в Китае в провинции Ганьсу, где, согласно свитку Сталь-Голстейна (хотано-сакскому документу), датируемому примерно 925 г., кочевали телеские и тардушские племена. См. Baylei H.W. The Stael-Holstein Scroll // Asia Major. New Seria. V. II. Pt. I. L., 1951; Pulleyblank E.G. The Date of the Stael Holstein // Asia Major. V. IV. Pt. I. L., 1954.
[7] Borotav. Op.cit. P. 198.
[8] Roux J.-P. La religion des Turcs de l’Orkhon des XIIe et XIIIe siècles // Revue de l’histoire des Religions. T. 161; P., 1962. Idem. Faune et flore sacrées dans la société des altaïques. P., 1982.
[9] Liu-Mau-Tsai. Op.cit. B. I. S. 460.
[10] Turcs and wolves by sir Gerard Clauson // Studia Orientalia / Edit societas Orientalis. Fennica. XXVII. 2. Helsinki, 1964. P. 4.
[11] Ibid. P. 17-19.
[14] Liu-Mau-Tsai. Op.cit. B. I. S. 10.
[15] Documents sur les Töu-kiue (Turcs) occidentaux / Ed. Chavannes. St.-Pbg., 1903. P. 15. Это означает, что совершал обряд жертвоприношения не лично каган, а, видимо, шаман.
[17] Liu-Mau-Tsai. Op.cit. В. I. S. 10.
[19] Borotav. Op.cit.
[20] Личное сообщение M.П. Грязнова.
[22] Древнее искусство Алтая. Л., 1958 / Сост. М.П. Грязнов, А. Булгаков. Илл. №6 и 28. Илл. №6 (деталь узды) ошибочно названа «гуси».
[23] У тувинцев эрени (онгоны) лебедей имели лишь сильные шаманы. У селькупов были онгоны в виде латунного изображения и в виде шкурки лебедя.
[25] Roux J.P. Faune et flore sacrées dans la société des altaïques. P. 348-355.
[26] Idem. La religion des Turcs de l’Orkhon des XIIe et XIIIe siècles. P. 14.
[27] Костров Н. Очерки Туруханского края // Зап. Западно-Сибирского отделения Русск. Географического о-ва. Кн. IV. СПб., 1857. С. 105.
[28] Harva U. Die religiosen Vorstellungen der altaischen Völker. Porvoo, 1938.
[30] Вербицкий В. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. Казань, 1884. С. 346, 353.
|