Л.П. Потапов
Алтайский шаманизм.
// Л.: 1991. 321 c. ISBN 5-03-027324-4
Посвящаю памяти
моего сына Сергея.
Введение.
Среди объектов изучения этнографической науки давний и непрекращающийся интерес вызывает сибирское шаманство. Особое внимание к нему проявляла русская этнография, постоянно обращавшаяся к этой проблеме на протяжении более чем двух с половиной столетий. Интерес возник первоначально из простого любопытства первых наблюдателей, осваивавших огромные и почти незаселённые просторы Сибири, а поддерживался далее уже стремлением по возможности подробнее узнать, описать и охарактеризовать шаманизм как специфическую и традиционную черту культуры и быта различных, как правило, малочисленных народов Сибири. В результате был собран и накоплен большой фактический материал, представленный в самых различных публикациях, отложившийся в архивах, а также в виде коллекций в местных и центральных музеях и т.д. Появились и специальные монографии, посвящённые шаманизму как в целом, так и у отдельных народов Сибири.
Со временем интерес к сибирскому шаманизму охватил многие европейские страны и Америку и вызвал появление большого количества книг по данной тематике. Шаманизм стали искать во всех частях света, у всех народов и племён мира. Само название «шаманизм» превратилось в общепринятый, почти универсальный термин весьма широкого и неоднородного, а порой просто противоречивого содержания. Вплоть до наших дней эта проблема продолжает привлекать внимание учёных различных стран.
В Советском Союзе научный интерес к шаманизму усилился и углубился. Он первоначально был тесно связан с практическими задачами социалистического переустройства жизни ряда советских народностей. Впрочем, и в настоящее время практическое значение исследований шаманизма также вполне актуально, особенно в области развития и усовершенствования антирелигиозной пропаганды и атеистического воспитания в некоторых районах нашей страны, преимущественно Сибири. Нужно ли говорить, насколько важны эти исследования и для советской исторической науки, религиоведения и т.д. в теоретическом, источниковедческом планах.
Изучение шаманизма у народов Сибири в советской науке приобрело ряд новых аспектов, по которым ведётся обобщение имеющегося конкретного материала и сбор нового. [1] К ним относятся, например, исследование шаманизма в общетеоретическом плане с целью
(3/4)
дать его научное определение в профиле религиоведения, учитывая специфику и место среди других религиозных представлений или религий. Ставится также задача выяснить генезис шаманизма у сибирских народов, время, область распространения и причины его появления, стадии развития, в результате чего может быть создана историческая (стадиальная) классификация сибирского шаманизма.
Углублённое изучение шаманизма с выявлением этнической специфики открывает возможность установить этнографическую классификацию его в Сибири. С этим аспектом исследования связан и другой — характеристика шаманизма как одного из элементов традиционной культуры и быта того или иного народа Сибири, его места и значения в народной жизни, установление социальной роли шаманов, их положения в обществе, влияния на общественную и домашнюю жизнь.
Не ставя задачи перечислить все аспекты исследования, отмечу ещё источниковедческий, требующий сравнительного изучения шаманизма по некоторым его элементам и компонентам, особенно в области отдельных культов и обрядов, молений, ритуального реквизита шаманов и т.д. При таком подходе обнаруживаются весьма ценные материалы, которые могут служить важным и достоверным источником для сравнительного метода решения ряда вопросов о происхождении этнической истории, истории культуры и вообще истории народов Сибири. Таким путём выявляются данные, свидетельствующие о различных этнокультурных и этногенетических, исторических связях как между народами Сибири, так и между другими народами, обитающими ныне далеко за её пределами.
Несмотря на значительное количество попыток и в прошлом, и в настоящее время дать научное определение шаманизма вообще и сибирского в частности, сформулировать его сущность, объяснить происхождение и т.п., ни одна из них не выходит за пределы гипотезы. Всё ещё остаётся открытым вопрос: представляет ли собой шаманизм в целом и во всех его региональных или эпизодических проявлениях особую, самостоятельную религию? Одни учёные считают шаманизм ранней универсальной стадией, которую проходит в своём развитии религия вообще. Например, В.Г. Богораз, принимая шаманство у народов Северо-Восточной Азии за стадию религиозного развития, одновременно считал его и религией, чьей философской основой и теологией является анимизм. [2] Он называет эту религию «созданной подбором людей, наиболее нервно неустойчивых», отдавая тем самым приоритет в её происхождении биологическому началу. На таких же позициях стоял и Д.К. Зеленин, который появление шаманов связывал с нервнобольными людьми. [3] Кстати заметить, мнение об особом нервно-психическом складе шаманов как личности получило широкое распространение среди авторов, пишущих о них. Этому способствовали, конечно, полевые материалы многих этнографов, пользовавшихся сведениями местного населении о становлении шаманов, о получении ими шаманского дара, сопровождаемом нервно-психическими заболеваниями. [4] Крайним проявлением чрезмерного значения, придаваемого биологическому элементу
(4/5)
в шаманизме, был выход в свет работы о культе сумасшествия в шаманизме. [5] Однако наряду с этим имеются издания, убедительно опровергающие на конкретном материале тезис о психической ненормальности шаманов. [6]
Мне лично тоже нередко приходилось слышать о болезненных припадках избранников духов-предков до того, как они становились камами и начинали готовиться к своей деятельности при помощи «наступающих» на них тӧсей, но видеть таковых не удалось. Камлающие же шаманы, с которыми мне довелось встречаться и работать, впечатления ненормальных не производили. Напротив, с ними можно было спокойно обсуждать многие возникавшие у меня вопросы и рассматривать материалы. Но, что ещё важнее, своего рода догмы и каноны, выявленные мною, а также пути-дороги камов, по которым они совершали «путешествия» в различные сферы Вселенной во время камлания божествам и духам, отличаются устойчивостью, своеобразной логикой. Устойчивыми и каноническими были их бубны и облачения, различная ритуальная символика и лексика. Всё это никак не вяжется с характеристикой камов как психически больных людей.
Другие учёные, например У. Харва, называли сибирский шаманизм примитивной религией. [7] По X. Финдейзену — это древняя спиритическая религия и т.д. [8] Некоторые вообще не считают шаманизм религией и именуют его просто явлением или комплексом верований и обрядов, связанных с личностью шамана, и т.п. Таким образом, чёткого критерия, на основании которого предлагается то или иное определение шаманизма, в том числе и интерпретация его у народов Сибири, не даётся. Нет чёткого определения и того, какое понятие вкладывает учёный в термин «религия», когда рассматривает шаманизм с этой точки зрения. Не меньшие различия обнаруживаются в литературе и во взглядах учёных на причины, породившие шаманизм, на время его появления. Нет ясности и в вопросе о том, возник ли шаманизм в одном центре или формировался в различных регионах, а также о его географическом распространении и т.д.
В рассмотренной ситуации, раскрывающей положение с исследованием шаманизма, отражённым в литературе, я пришёл к выводу о целесообразности изучения его в рамках одного или нескольких родственных народов, но изучения углублённого, базирующегося на конкретном этнографическом материале, с привлечением комплекса других видов источников и по возможности в историческом плане. Я нахожу, что это может дать хорошо аргументированный и убедительный ответ на ряд упомянутых выше вопросов. И прежде всего на вопрос: шаманизм — религия или же, как думают некоторые учёные, абстрактное и непонятное явление, неизвестно почему существующее у народа на протяжении многих столетий, превратившееся в хорошо сложившуюся и устойчивую традицию, хотя у данного народа и нет никакой другой религии? На основе предлагаемого мною характера исследования можно составить чёткое представление о шаманизме именно как о религии данного народа с её
(5/6)
отдельными элементами и шаманского, и дошаманского происхождения, а также заимствованными по тем или иным конкретным историческим причинам из других религий.
Я сосредоточил своё внимание на алтайском шаманизме по нескольким причинам. Одной из них, хотя и не главной, было, конечно, то обстоятельство, что источники для изучения алтайского шаманизма обнаруживаются на большом историческом отрезке времени — не менее полутора тысяч лет. Но сначала несколько слов о самом названии шаманизма — «алтайский». Оно, конечно, региональное, однако охватывает более широкий район, чем Алтайская горная система, и включает фактически Саянское нагорье. Тюркоязычное население его, согласно лингвистической классификации, входит в так называемую алтайскую семью наряду с монголо- и тунгусоязычными народами. И как бы порой ни оспаривалась данная классификация, в научной литературе до сего времени все эти народы обобщённо именуются алтайскими. Мною рассматривается шаманизм только у тюркоязычных народов названного региона (у его основного населения), среди которых я проводил непрерывную полевую этнографическую работу в течение многих десятилетий. К ним относятся следующие народы и их родоплеменные группы: алтайцы Русского Горного Алтая (алтай-кижи), теленгиты, телесы, северные и горно-алтайские телеуты, шорцы, кумандинцы, челканцы, тубалары; хакасы (качинцы, сагайцы, бельтиры, кызыльцы и койбалы); тувинцы с их различными родоплеменными группами (саян, кыргыз, уйгур, кужугет и др.). Изучение в своё время этнического состава названных народов и их групп показало происхождение каждого из них на основе смешения древних и средневековых этнических элементов. [9] Последнее обстоятельство делало обоснованным и плодотворным привлечение к анализу сравнительного этнографического материала, относящегося к якутам, бурятам и т.д., т.е. к народам, обитающим далеко за пределами Алтае-Саянской горной системы.
Возвращаясь к причинам, побудившим меня заняться обсуждаемой проблемой, я хотел бы подчеркнуть, что постепенное углубление в материал, его расширение за счёт систематической полевой работы укрепляли моё мнение о том, что алтайский шаманизм как религия не был понят многими учёными, не говоря уже о миссионерах, которые считали его просто идолопоклонством, хотя кое-кто из них собирал и даже публиковал ценный конкретный материал по верованиям алтайцев и, конечно, по шаманизму. [10]
Стало ясно, что необходимо выяснить теологические основы алтайского шаманизма, несмотря на то что эта религия не имела своих письменно зафиксированных догм и канонов. Среди работ но шаманизму алтае-саянских народов нет ни одной, в которой хотя бы ставились такие важные вопросы. Правда, известный тюрколог и этнограф Н.Ф. Катанов, желая помочь миссионерам в насаждении христианства, однажды заметил, что явный неуспех миссионерской деятельности «зависит главным образом не оттого, чтобы татары-шаманисты (сагайцы, качинцы, бельтиры. — Л.П.) были фанатичны так же, как и мусульмане, а оттого, что миссионеры, не исследуя
(6/7)
сущности шаманского учения и не направляя поэтому оружие против самого корня этой религии, полагают необходимым бороться только против обрядов». [11] Однако сам Катанов, опубликовавший большой и интересный материал по шаманизму у абаканских и минусинских «татар» (современные хакасы), собранный им во время полевых поездок, сущности шаманизма, который он называл религией, так и не выявил.
Имеющаяся публикация под названием «Космология и теогония алтайских язычников» не рассматривает теологии алтайского шаманизма и не связывает с ним опубликованный там материал. [12] Она представляет собой черновую рукопись миссионера С. Ландышева, содержащую конкретные данные о различных мифах и преданиях, собранных преимущественно главным переводчиком Алтайской духовной миссии телеутом М. Чевалковым, [13] позднее помогавшим в сборах этнографического материала и переводах В.В. Радлову и Г.Н. Потанину. Материал собирался в начале 50-х гг. XIX в. у кумандинцев и телеутов и включает сведения «от крещёного инородца Ефима Корты», который долгое время жил среди теленгитов Чуйской степи, где общался с монголами-ламаистами и испытал их влияние в такой степени, что епископ Макарий и Чевалков находили опасным выдавать их за чисто алтайские, ибо «к алтайским воззрениям несомненно примешаны воззрения и имена буддийские и монгольские». [14] В обоснованности этого опасения нетрудно убедиться, читая текст рукописи Ландышева, в более раннее время включённый В. Вербицким в его книгу «Алтайцы», [15] где рукопись напечатана «с разными дополнительными сведениями из других источников». [16]
Изучение теологии алтайского шаманизма позволяет опровергнуть ошибочное утверждение, распространённое особенно за рубежом, отрицающее шаманизм как религию. Наиболее сильное влияние в этом смысле оказала книга М. Элиаде, представляющая собой обширную компиляцию, в которой шаманизм рассматривается в глобальном масштабе. [17] Ему посвящены главы, содержащие материалы по Центральной и Северной Азии, Северной и Южной Америке, Юго-Восточной Азии и Океании, по индоевропейским народам (с экскурсами в скифскую, греческую, германскую, иранскую и индийскую древность), народам Тибета, Китая и др. Разумеется, ни в одной из глав шаманизм толком не охарактеризован, даются только те или иные его черты или признаки, вроде путешествия шамана на небо либо в ад. и то лишь у отдельных народов. Ряд глав представлен в тематическом плане, например становление и посвящение шаманов в свете психопатологии, символика шаманского костюма и бубна и т.д., но тоже выборочно. Тем не менее выводы и обобщения делаются глобальные, шаманизм как таковой принимается за универсальное явление. В результате привлечения или перечня огромного и разнообразного материала «всех времён и народов» автор решительно утверждает, что шаманизм — не религия, а всего лишь «архаическая техника экстаза», а шаман — господин или хозяин экстаза. [18] Он отрицает шаманизм в качестве религии
(7/8)
и на его «классической родине», т.е. у народов Центральной Азии и Сибири, и в то же время пишет, что из религии Центральной и Северной Азии со всех сторон выступает шаманизм, [19] хотя религии, из которых выступает шаманизм, не называются, да и едва ли могут быть названы, ибо они и есть шаманизм.
Гипотезе М. Элиаде, сводящей шаманизм к технике экстаза, не хватает не только научной аргументации, но и простого реализма, тем более что в своём предисловии он признаёт за шаманизмом «одновременно мистику, магию и религию в широком смысле слова». [20] Эклектический набор изолированных фактов, вырванных из контекста традиционных, устойчивых религиозных верований того или иного народа или племени, а иногда приписываемых верованиям целого региона, не в состоянии выдержать как напора фактических данных, гак и серьёзного научного анализа. Видимо, это обстоятельство со временем вызвало обоснованную критику взглядов Элиаде и в кругах зарубежных учёных. [21] Смею надеяться, что фактический материал и его анализ, изложенные ниже, опровергнут взгляды Элиаде по крайней мере в отношении алтайского шаманизма. Не исключаю я и того, что исследование алтайского шаманизма как религии в какой-то степени может оказаться полезным для решения проблемы шаманизма в общесибирском масштабе, ибо шаманизм алтайский и шаманизм многих других народов Сибири содержит немало общих элементов, о чём уже неоднократно писалось в литературе. К тому же ряд зарубежных исследователей, в том числе и Элиаде, называет шаманизм Центральной Азии (стало быть, и алтайский) и шаманизм Сибири «настоящим», классическим, а его родину — Центральною Азию и Сибирь —«классической родиной». [22]
Я не буду касаться работ других зарубежных авторов, отрицающих шаманизм как религию, но пытающихся по-своему определить его, именуя то явлением, то комплексом и т.д. Довольно подробные обзоры таких положений и комментарии к ним неоднократно публиковались. [23] Как правило, в этих работах при рассмотрении шаманизма в целом, но в различных аспектах, включая вопросы происхождения, распространения и т.д., попытки определить его (или отрицать) как религию основываются обычно на отдельных признаках, кажущихся автору характерными для шаманизма, к тому же при индивидуальном понимании слова «религия». Сторонники даже противоположных взглядов чаще всего освобождают себя от изучения и рассмотрения теологии шаманизма и сосредоточивают внимание на личности шамана, его функциях, ритуальных приёмах общения с миром духов и божеств. Однако и по этому поводу различие в мнениях исследователей также велико.
У советских учёных тоже можно встретить работы, в которых шаманизм за религию не признаётся. В статье И.С. Вдовина проблема шаманизма обсуждается именно с этих позиций. Автор пишет обобщающее «Заключение», формально опираясь на статьи, посвящённые изучению шаманства у различных пародов Сибири (ненцы, селькупы, нганасаны, кеты, тувинцы, нивхи, чукчи, сибирские эски-
(8/9)
мосы, эвены, долганы). [24] Мне придётся обратить внимание на статью Вдовина с целью показать, что попытка рассмотреть шаманство на фоне перечисленных статей, содержащих большой и интересный конкретный материал, с позиции автора оказалась неудачной. Иначе и не могло быть, так как позиция эта явно ошибочна. Замечу, что автор начинает свою статью с дезориентирующего заявления. При разработке темы о шаманизме, пишет он, «мы опирались на утвердившееся в советском религиоведении определение понятия религии, сформулированное Г.В. Плехановым». [25] Однако, как известно, в советской этнографической науке и в религиоведении это определение не только не утвердилось, а, напротив, подвергнуто серьёзной критике и не считается приемлемым. [26] В определении религии приняты и развиваются взгляды К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина. Нелишне заметить в данной связи и тот факт, что в статьях, к которым Вдовиным написано «Заключение», никто из авторов не пользуется определением религии, предложенным Плехановым.
Наиболее отличительной особенностью рассматриваемой статьи является своего рода вклад в путаницу при решении проблемы шаманизма у народов Сибири. Кажется, еще никому не приходило в голову разделить надвое синонимы «шаманизм» и «шаманство». Это удалось И.С. Вдовину. Автор предлагает подразумевать под первым термином «систему представлений и культов», связанных, по его мнению, с добродетельными существами и божествами, а под вторым — «действия шамана». Шаманство он отождествляет с колдовством, борьбой с злокозненными существами, нечистой силой, а также с гаданиями и предсказаниями. Шаман — это колдун. Вопрос экстатического состояния шамана автора не интересует. Данная тема им не затрагивается. Шаманизм и шаманство он относит к двум сферам общественного сознания. «Одна сфера — собственно религиозное сознание и культы, другая шаманство, колдовство или знахарство. Разные по содержанию и социальному назначению, эти сферы общественного сознания выполняли разные функции». [27] Не считая ни шаманизм, ни шаманство религией, автор тем не менее выдвигает типологическую классификацию шаманизма, состоящую из трёх типов, построенную «на степени участия шаманов в исполнении колдовских, ведовских, знахарских, с одной стороны, и религиозных, культовых функций — с другой», [28] с отнесением к каждому типу тех или иных народов. В результате из алтае-саянских народов хакасы отнесены к первому, наиболее простому типу, который «характеризуется полной самостоятельностью, независимостью религиозно-культовых отправлений от шаманства», [29] а тувинцы — к третьему, в котором «шаманы наряду с колдовскими узурпировали отправления почти всех общинных и семейных культов». [30] Автор, видимо, не знал, как поступить с алтайцами, теленгитами, шорцами и др., оставив их вне классификации. Приведённая классификация, конечно, могла появиться только на почве неосведомлённости автора о конкретном содержании и форме шаманизма у каждого народа Сибири. Мне это особенно хорошо видно по отношению к алтае-саянским народам.
(9/10)
Я хотел бы ещё отметить ряд противоречий, бросающихся в глаза при сравнении высказывания И.С. Вдовина с данными статей сборника, в котором опубликовано его «Заключение». Например, он утверждает: «У нивхов шаманство не имело отношения к религии». Специалист по нивхам Ч.М. Таксами (кстати сказать, нивх по национальности) называет шаманство «важным явлением в их религиозной системе». [31] Известный исследователь шаманства у якутов, долган и нганасан А.А. Попов пишет: «Шаманские камлания принято считать магическими, колдовскими действиями. Однако как наши наблюдения над камланиями нганасанских и якутских шаманов, так и описания их у других народов Сибири, приводимые этнографами, заставляют считать подобное мнение ошибочным. В камлании шаманов элементы магии действительно встречались, но не они являлись основными признаками, характеризующими их». [32] Полевой исследователь фактически опровергает и принцип применения упомянутой типологической классификации как для нганасан, отнесённых к первому типу шаманизма, так и для якутов, причисленных к третьему типу.
Посмотрим теперь данные о кетах, отнесённых ко второму типу. Обратимся к материалам наиболее авторитетного полевого исследователя шаманства у кетов Е.А. Алексеенко. В её работах, связанных с изучением религиозных верований кетов, на конкретном материале решительно опровергается попытка отождествить шаманство с колдовством. [33] Далеки от такого определения и известные исследователи кетов В.И. Анучин и К. Доннер. Первый из них даже заявил: «Колдун не любит шамана, а шаман — колдуна». [34] Присутствие колдуна считалось препятствием для камлания. [35]
Е.А. Алексеенко приводит высказывание одного из своих местных собеседников, знатока верований, состоявшего в родстве с некоторыми кетскими шаманами: на ритуальном костюме кетского шамана, как и на других его ритуальных вещах, нет «ни одной лишней железки». Это указывает, по справедливому замечанию исследовательницы, на мировоззренческое начало в основе представлений шамана. [36] И действительно, как увидим ниже, сам акт камлания был бы невозможен без наличия определенных шаманских догм и канонов, никакого отношения к колдовству не имеющих. Это ярко выступает и на эвенкийском этнографическом материале, относящемся к камланию в шаманском чуме, именуемом шэвэнчэдек — букв. «место, где происходит действие духов — помощников шамана». [37] Шаманский чум делали специально для камлания в виде обычного чума, но большего размера (чтобы вместить всех участников моления) и с двумя пристроенными к нему галереями из деревянных изображений шаманских духов. Чум выполнял роль молельни разового использования. По окончании камлания (своего рода трёхчастной мистерии) все покидали чум, покрышку снимали, а изображения духов оставляли на месте.
Таким образом, относить эвенкийские камлания к колдовским действиям тоже нет основания. Я не буду останавливаться на шаманстве у хакасов и других алтае-саянских народов, ибо фактиче-
(10/11)
ский материал, опровергающий ошибочные утверждения, в изобилии приводится при дальнейшем изложении.
На современном уровне научных знаний попытка свести шаманов к колдунам отбрасывает нас к средневековью, когда слово «шаман» ещё не вошло в науку, а обобщающим и универсальным, хотя и расплывчатым, названием было «колдун», в отличие от жрецов или служителей культа мировых религий. Относительно колдуна как реального персонажа, распространённого у многих народов, известно, что он проводил ритуальные действия и обряды своей личной «магической» силой без помощи каких-либо духов и сосуществовал с шаманом.
Для советских учёных отрицание шаманизма как религии неприемлемо и теоретически, и практически. Как известно, религия является категорией исторической. Она возникла в глубокой древности, причём естественным путём, прежде всего через олицетворение природы и её сил, и отражала одну из закономерностей первобытной эпохи. Многочисленные исследования в советской исторической науке, да и в зарубежной этнографии показали, что религия как одна из форм общественного сознания, как своеобразная форма идеологии стала универсальной уже в доклассовом обществе. В классовом же обществе она получила развитие в глобальном масштабе, особенно за счёт религий, созданных искусственно, т.е. теми или другими основателями. Непризнание шаманизма религией неминуемо ведёт к ошибочному заключению о безрелигиозности сибирских народов вплоть до советского периода их истории, ибо, кроме шаманизма, у них не имелось никакой другой религии. Заключение о безрелигиозности кажется тем более странным и невероятным, что многие из этих народов уже давно вышли из первобытности и достигли в своём общественно-экономическом развитии резкого имущественного неравенства и классового расслоения, различных форм эксплуатации. У некоторых из них, например у алтайцев или тувинцев, якутов или бурят, общественные отношения характеризовались феодальными чертами. В действительности же именно шаманизм и являлся у них традиционной национальной религией, они не были безрелигиозными.
Объективное научное определение шаманизма имеет большое практическое значение для антирелигиозной пропаганды у сибирских народов и атеистического воспитания. В своё время В.И. Ленин писал: «Надо уметь бороться с религией, а для этого надо материалистически объяснить источник веры и религии у масс». [38] Конкретные исследования о шаманизме, в частности алтайском, дают довольно полную обоснованную характеристику древней религии населения, где ещё недавно господствовал шаманизм, а его пережитки сохраняются до наших дней. [39] Для преодоления таких пережитков, например, в среде старшего поколения (особенно женщин) современных алтайцев, тувинцев, хакасов и т.д. научные знания весьма необходимы. Это тем более необходимо, поскольку ещё во многих местах не изжита тенденция выдавать шаманизм, его обряды и современные пережитки за традиционные национальные обычаи, за национальные особенности традиционного быта.
(11/12)
Антирелигиозная пропаганда в республиках, областях и национальных районах, где бытовал шаманизм, обычно не затрагивала шаманизма, а была направлена против христианства или (местами) ламаизма. Я хорошо помню, что на первых порах развёртывания социалистического строительства в Горном Алтае борьба велась не с шаманизмом как таковым, а только с шаманами, которые относились к эксплуататорской верхушке, и остриё борьбы было направлено против принесения в жертву домашних животных, наносившего значительный ущерб хозяйству рядовых алтайцев. С ликвидацией шаманов после 1930 г. антирелигиозная пропаганда велась снова против христианской религии, шаманизм же выпадал из антирелигиозной пропаганды, ибо сущность его оставалась неизученной и неразъяснённой. Уже в то время приходилось нередко сталкиваться с попытками выдавать шаманские верования, обычаи и обряды за национальные особенности традиционного народного быта.
Теперь перехожу к характеристике источников, на основе которых мною велось изучение алтайского шаманизма как религии. Главную и наиболее обширную группу составляют конкретные этнографические материалы, собранные непосредственно у алтае-саянских народов и опубликованные в различных изданиях на протяжении более чем двух последних столетий, а также хранящиеся в разных архивах. Перечень и характеристика упомянутых этнографических материалов неоднократно давались в различных обзорах, библиографических указателях, и нет нужды возвращаться к этому, тем более что во всех случаях, где я привлекаю их к рассмотрению, делается соответствующая ссылка. Естественно, что имеются в виду те этнографические данные, материалы и факты, в которых отражены и зафиксированы религиозные верования и представления как специально, так и наряду с другими этнографическими сведениями.
Хотелось бы сказать и о собственных материалах, собиравшихся в течение более полувека в полевых условиях. Многие из них были получены при помощи самих шаманов, с которыми мне довелось работать в период разгара их профессиональной деятельности, когда они уже были освобождены от надзора и притеснений Алтайской духовной миссии. [40] Многие из них, будучи информированы о цели и значении моей полевой работы для истории их народа, для науки, оказали мне большую и сознательную помощь в изучении различных религиозных представлений, особенно о духах-помощниках и различных видах молений, в выяснении неписаных догм и канонов шаманизма и т.д. Некоторым из них явно импонировала роль знатоков материала, нужного науке. Я никогда не забуду случая, когда зимой 1927 г., вернувшись с промысла зверя из тайги в улус Калары, был срочно вызван к шаману Сандра, живущему поблизости, на p. Мундыбаше, который, чувствуя приближение смерти, хотел успеть сообщить мне ряд сведений о своём бубне и его рисунках. [41]
Полевая работа с алтайскими, телеутскими, шорскими, челканскими, кумандинскими, тубаларскими, сагайскими, качинскими и другими шаманами [42] позволила мне ориентироваться в разнообразном и конкретном материале, собранном и опубликованном моими
(12/13)
далёкими и близкими предшественниками, и использовать его в данной книге. [43] Личная информация самих камлающих (или камлавших в прошлом) шаманов, истолкование и объяснение ими различных конкретных верований и обрядов, типов камлания, символики шаманских бубнов и рисунков, изображённых на них, а также частей ритуального облачения, сакральной терминологии, профессиональной лексики и т.д. представили довольно полные и достоверные данные по сравнению с теми, которые были опубликованы моими предшественниками или получались мною от рядовых шаманистов.
Названный вид источника я считаю определяющим при изучении поставленной проблемы Он охватывает не только взгляды и представления о религии её специальных служителей — камов, но и всю культовую практику алтайского шаманизма. Этот материал равнозначен письменным положениям и установлениям религий, возникших на основе вероучений их создателей. Теологические элементы в обсуждаемом виде источника выступают как бы в закодированном виде. Умение вскрыть и расшифровать их зависит несомненно и от индивидуальной подготовленности исследователя: от знания им конкретного материала, в том числе сравнительного, и его опыта.
В источниковедческом плане к охарактеризованным этнографическим материалам примыкают и фольклорные. Из них многие, преимущественно по героическому эпосу, опубликованы как на русском, так и на местных языках (алтайском, хакасском, тувинском), в том числе с переводом на русский, а частично и на немецкий. Мифы и легенды, различные предания и произведения других жанров также нередко содержат конкретные данные по шаманским верованиям и обрядам, представляющие интерес в упомянутом плане.
Важную группу источников составляют коллекции в этнографических или краеведческих музеях, включающие шаманские бубны, ритуальные костюмы, изображения духов и т.п. Однако они становятся доступными для понимания и использования главным образом на фоне данных, уже установленных и выясненных комплексным путём, ибо их безмолвная информация, изолированная от сравнительного материала, в том числе и типологического, без комментария шаманистов, в среде которых эти экспонаты были собраны, довольно ограничена, за исключением конструктивных или изобразительных элементов и особенностей, характера материала и т.д.
Далее следует назвать большую группу письменных исторических источников, как документальных, так и нарративных. Среди первых выдающееся место занимают древнетюркские рунические надписи на каменных стелах или скалах, в том числе знаменитые орхонские тексты, сохранившиеся на территории Монголии, именуемые иногда царскими, представляющие собой историко-литературные мемориальные памятники, рассказывающие об исторических событиях, с элементами автобиографий и характеристикой деятельности каганов и других представителей древнетюркской аристократии. Несмотря на светский характер надписей и отсутствие в них даже упоминаний о служителях культа, которых мы теперь называем
(13/14)
шаманами, они содержат немало данных, выражающих или отражающих некоторые религиозные представления, морально-этические религиозные сентенции, упоминания об отдельных обрядах, наименования ряда высших божеств и т.д. Такими сведениями нельзя пренебрегать. Их непременно следует использовать, вовлекать в научный анализ в качестве ценного источника.
Из рунических надписей мною используются не только общеизвестные орхонские и другие из Монголии, но и так называемые енисейские, а также надписи, недавно открытые на территории Горного Алтая. [44] Данный вид памятников удостоверяет наличие у древних тюрок письменной литературы на родном языке. А.Н. Кононов, один из наиболее видных современных исследователей, называет язык древнетюркских памятников «великолепно обработанным письменным литературным языком». [45] Разумеется, каменные письменные памятники были лишь одним из видов древнетюркской литературы. Писали и на бумаге. Такие памятники найдены и исследованы. Использовалась, по-видимому, и берёста, поскольку применение её с этой целью было известно в те времена и позднее довольно широко. В Южной Туве ламаистские надписи на берёсте находили во впускных погребениях монгольского периода. У алтайцев сохранились предания о грамоте на берёсте, относящиеся к ойратскому (джунгарскому) времени.
Древнетюркская литература не ограничивалась светскими сюжетами, как можно судить по некоторым косвенным данным. Из китайских династийных хроник известно, что тюркский каган Тапо (572-580) поощрял буддизм и пытался его распространить среди своего народа. При его ставке жила группа буддийских монахов, переводивших на язык тюрок буддийские сутры. Он направлял гонцов ко двору императора династии Северная Ци (552-577) за буддийской литературой и получил в подарок переведенную на тюркский язык сутру о нирване. [46] Напомню, что в Китае знали тюркский язык и был составлен словарь этого языка. Существование у древних тюрок переводной религиозной литературы делает вполне вероятным предположение о наличии у них обрядников или наставлений и других рукописей, посвященных их традиционной религии, которую мы ныне именуем шаманизмом. Данное предположение весьма вероятно, поскольку одно из таких сочинений — «Irq Bitiq» («Книга гаданий»), — написанное руническим письмом на бумаге, дошло до нас и датируется IX-X вв. С.Е. Малов, издавший этот памятник, справедливо назвал его «сочинением шаманского содержания». [47] Он сопоставил немало содержащихся в нём примет и поверий с современными шаманскими верованиями таранчинских и илийских уйгуров. Это нетрудно показать и на материале алтае-саянских народов. В ходе дальнейшего изложения я подчёркиваю сказанное на ряде конкретных обрядов и обычаев, эпизодов, названий божеств и на ритуальной терминологии, включённых в «Книгу гаданий», сопоставляя их с сохранившимися у алтае-саянских шаманистов. Вслед за Маловым я убеждён в шаманском содержании «Irq Bitiq». На шаманские элементы в «Книге гаданий» в своё время обратил внимание
(14/15)
и французский исследователь Ж.-П. Ру. [48] Кстати заметить, слово irq (ырк) в значении «пророчество», «гадание» С.Г. Кляшторный прочитал в наиболее ранней древнетюркской рунической надписи (конца VII в.), исследовавшейся им в Монголии. [49]
Вместе с тем приходится напомнить, что некоторые учёные относят «Irq Bitiq» к памятникам манихейской литературы, ссылаясь на имеющееся в ней примечание, что эта книга написана для манихейской общины. И.В. Стеблева находит отражение манихейства ещё и в упоминании в книге божества под названием ala atlyg.jol tängri, т.е. «божество дорог, (ездящее) на пегом коне», видя в нём «нечто общее с верховным манихейским божеством Зерваном как божеством вечно текущего бесконечного времени, аллегорией которого является пегий конь». [50] Однако данное предположение едва ли может быть принято. Божество, именуемое jer jol tangärä — «божество земных дорог», также ездящее на пегом коне (ala at), ещё совсем недавно почиталось шаманистами-телеутами, обитающими в нынешней Кемеровской области, по pp. Большой и Малый Бачат, которые манихейцами никогда не были. Что же касается адресованности «Книги гаданий» одной из манихейских общин, которые имелись у тюрок, особенно уйгуров, то причины данного факта могут быть разными. Рукопись могла предназначаться служителям манихейского культа в качестве информации о реальном шаманизме среди тюрок на территории, где манихейские общины распространяли свою религию. Знания конкретных традиционных верований шаманистов им были весьма нужны как для непосредственной борьбы с шаманизмом, так и для использования его элементов путём включения и приспособления к манихейскому культу, конечно, при модернизации в духе своей религии с целью внедрения её в массу шаманистов. Такие задачи по отношению к центрально- и среднеазиатскому шаманизму ставили перед собой буддисты и мусульмане. Например, ламы у бурят широко использовали древние шаманские культы для внедрения ламаизма в массу бурятских шаманистов. Специальные исследования не оставляют сомнений на этот счёт. О них ещё придётся сказать ниже. Теперь же следует подчеркнуть, что ламы на протяжении ряда веков стремились обратить шаманистов в «жёлтую веру» именно посредством использования (конечно, в осовремененном виде) шаманистских верований и обрядов. Но одновременно они тем самым помогали и сохранению многих элементов шаманизма. С другой стороны, шаманисты иногда сами стремились использовать для сохранения своей религии существование её наряду с другими. Мне кажется, что прав С.Е. Малов, который, касаясь остатков шаманства у уйгуров Восточного Туркестана, полагал, что их сохранение обязано исламу в том смысле, что шаманизм здесь приспособился к последнему, пользовался как прикрытием его ритуальными формулами, упоминанием канонизированных исламских персонажей. Всё сказанное нашло отражение в шаманистских рукописных обрядниках (рисоле). Но ещё более ярко это можно наблюдать у киргизов, которые, являясь мусульманами, сохраняли свои традиционные шаманистские верования, восходящие к древним тюркам, с почита-
(15/16)
нием божеств Тенгри, Умай и Йерсу. Киргизские шаманы (бакши) начинали и заканчивали свои камлания чтением мусульманских молитв, обращением к мусульманским пророкам и святым. Такие данные публиковались в этнографической литературе и относительно шаманов (баксы) у казахов, также исповедовавших ислам.
Опираясь на приведенные аналогии и учитывая сложную религиозную ситуацию, возникшую у древних тюрок, а особенно у уйгуров, у которых с 762 г. манихейство стало государственной религией, я объясняю адресованность «Книги гаданий» манихейской общине изложенными выше причинами, поскольку шаманистское содержание её несомненно. Вывод же отсюда такой: шаманизм был представлен в литературе в древнетюркское время специальными сочинениями, свидетельством чего служит пока единственный пример — дошедшая до нас рукопись «Книги гаданий». Я думаю, едва ли нужно доказывать, каковы высокий научный интерес и ценность этого письменного источника, являющегося документальным свидетельством шаманизма, составленного, по утверждению А.Н. Кононова, на древнетюркском языке, но со следами древнеуйгурского. [51] У нас нет пока конкретных данных о существовании в это время других видов сочинений о древнетюркском шаманизме, как это было, например, у средневековых монголов, у которых имелись письменные шаманские тексты, обращения к божествам и духам, обрядники, ритуальные наставления, правила почитания, принесения жертвоприношений и т.д.
Здесь нет нужды давать характеристику научной значимости широко известных в научном мире китайских династийных летописей, хранящих в себе ценнейшие сведения о религиозных верованиях и обрядах древних тюрок. Многие из этих исторических хроник переведены на европейские языки, в том числе и на русский, и доступны большому кругу учёных, которые используют их на протяжении уже не одного столетия. Достоверность ряда упомянутых сведений, содержащихся в них, хорошо согласуется с этнографическими материалами, а иногда подтверждается и археологически. Я не буду останавливаться также и на нарративных исторических источниках, использование которых в тексте подтверждено ссылками.
Назову ещё терминологический источник в виде религиозных и ритуальных слов, в том числе профессиональных шаманских, как разбросанных по различным словарям и сочинениям, так и собранных мною при полевой работе.
Наконец, подчеркну значение археологических памятников в виде древних погребений, погребального инвентаря, обнаруживаемого при раскопках, и особенно наскальных рисунков с изображением шаманских бубнов и т.д., относящихся к различным датируемым эпохам. Некоторые из них, как увидим, документируют существование шаманизма в Алтае-Саянском регионе уже в древнетюркское время.
Комплекс перечисленных источников открывает возможность характеризовать алтайский шаманизм как своеобразную религию.
(16/17)
Однако я должен подчеркнуть, что речь идет не о шаманизме вообще, а об алтайском шаманизме, хотя и в его расширенном понимании, т.е. шаманизме современных тюркских народов Южной Сибири, точнее — Алтае-Саянской горной системы, генетически связанном с древнетюркским центральноазиатским шаманизмом, на основе которого он сложился и развивался. Признаки и черты алтайского шаманизма обнаруживаются у якутов, бурят и других сибирских народов. В некоторых случаях я обращаюсь к этому материалу как к ценному источнику. Древние этногенетические и этнокультурные связи упомянутых народов с историческими предками алтае-саянских народов несомненно наложили отпечаток на общность многих элементов шаманских верований и обрядов. Однако предлагаемые характеристики и определения, выводы и заключения, вытекающие из изучения алтайского шаманизма, при всей их значимости было бы рискованно распространять на шаманизм вообще и шаманизм всех сибирских народов в целом. Алтайский шаманизм не представлял собой какой-либо мировой религии. Он был скорее религией региональной, характерной в древнетюркское время для ряда народов Центральной Азии, преимущественно кочевых, религией, приспособленной к их образу жизни, сросшейся с его условиями, более того, сознательно сохраняемой и оберегаемой военно-аристократической верхушкой. Убедиться в этом нетрудно, если вспомнить известное высказывание знаменитого древнетюркского полководца Тоньюкука. Когда он узнал о намерении кагана Тапо внедрить к древним тюркам буддизм и строить буддийские храмы, то сказал кагану, что «буддизм и даосизм несут людям представления о доброте и слабости и эти черты будут тормозить ведение войн и завоеваний, а постройка храмов будет разрушать старый древнетюркский обычай „быть ничем не связанным” в противном случае Танская династия уничтожила бы нас». [52] Уместно заметить, кстати, что высказывание Тоньюкука, документально подтверждая наличие у древних тюрок их собственной религии, свидетельствует ещё о понимании её идеологической роли в общественно-политической жизни правящей верхушкой, которая сознательно заботилась о сохранении этой религии, разумеется, в своих интересах. Понимала древнетюркская кочевническая аристократия и связь религиозной идеологии с экономической жизнью, экономическими причинами.
Мы не знаем, как называли свою религию древние тюрки. Слова «шаманизм» в их языке не было, как не было и слова «шаман». К служителю культа у них относилось слово «кам», которым и до наших дней именуется шаман у алтае-саянских народов. Древнетюркские камы при совершении ритуальных обрядов использовали бубен. У алтае-саянских шаманов бубен, как увидим, являлся главным ритуальным инструментом при молениях-камланиях и назывался тӱнгӱр. Это слово упоминается в одной из енисейских рунических надписей, а изображения бубнов древнетюркского времени запечатлены на скалах р. Енисея.
Таким образом, название «шаманизм» для религии древних тюрок дано исследователями по представлениям о нем, сложившимся
(17/18)
в общей форме и под влиянием роли служителя культа, известного в литературе как шаман. Отсюда понятна попытка Ж.-П. Ру дать такое название религии древних тюрок, которое отражало бы её собственную культовую специфику, например «тенгризм», по имени верховного божества древнетюркского пантеона Тенгри (Небо). [53] Но эта попытка не получила признания, да и автор не настаивал и не развернул системы доказательств в обоснование своего предложения.
Алтае-саянские народы тоже не называли свою религию шаманизмом. Для этого у них имелось слово jaнг, которое можно перевести и как «религия», и как «вера» (религиозная, конечно). В. Вербицкий добавляет ещё одно значение — «закон». [54] Когда появился бурханизм, алтайцы назвали его ак jaнг «белая вера». Шаманизм же считался кара jанг — «чёрная вера», поскольку первый (легендарный) шаман был обучен камланию Эрликом (хозяином подземного мира), а звали его Jангара. [55] Напомню, что алтайский шаманизм монголы и якуты называли чёрной верой. Ламаизм же монголы и буряты именовали жёлтой верой.
[1] Кратко об этом см.: Потапов Л.П. Некоторые аспекты изучения сибирского шаманства // Докл. сов. делегации на IX Междунар. конгр. антропол. и этногр. наук в Чикаго в сент. 1973 г. М., 1973. На рус. и англ. яз.
[2] Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // Этногр. обозрение. 1910. №1-2. С. 5, 6.
[3] Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. М.; Л., 1936. С. 363.
[4] Дыренкова Н.П. Получение шаманского дара по воззрениям турецких племён // Сб. МАЭ. Л., 1930. Т. 9.
[5] Ксенофонтов Г.В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. Иркутск, 1929.
[6] Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Учён.зап. ист.-филол. фак. Владивосток, 1919. Вып. 1. С. 60.
[7] Harva U. Die religiösen Vorstellungen der altaishen Fölker // FF Communications. 1938. N125.
[8] Findeisen H. Das Shamanentum als spiritistische Religion // Ethnos. 1960. N3-4.
[10] См., напр.: Вербицкий В. Алтайские инородцы. М., 1893.
[11] Катанов Н.Ф. Отчёт о поездке в 1896 г. в Минусинский округ Енисейской губернии. Казань, 1897. С. 21.
[12] Православ. собеседник. 1886. Ч. 1. С. 304-334.
[13] См.: Голубев А. Предисловие // Православ. собеседник. 1886. Ч 1. С 304-306.
[15] Вербицкий В. 1) Алтайцы. Томск, 1870; см. также: 2) Алтайские инородцы.
[16] Голубев А. Предисловие.
[17] Eliade M. 1) Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Paris, 1951; 2) Shamanisrnus und archaische Ekstasentechnik. Zürich; Stuttgart, 1957; 3) Shamanism: Archaic technique of ecstasy. London, 1964.
[18] Eliade M. Le chamanisme... P. 18.
[19] Ibid. P. 21.
[20] Ibid. P. 14.
[21] Siikala A.-L. The rite technique of the Siberian shaman. Helsinki, 1978. P. 26.
(18/19)
[22] Ср.: Hultkrantz A. Ecological and phenomeriological aspects of shamanism // Shamanisme in Siberian. Budapest, 1978. P. 53, 55. Автор называет Сибирь оплотом шаманизма, где он, как и в Центральной Азии, достиг наивысшего развития.
[23] См.: Siikala A.-L. Op.cit.; Ревуненкова E.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980.
[24] Вдовин И.С. Заключение // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. Этому изданию предшествовали сборники: Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976; Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977. (Сб. МАЭ; Т. 33).
[25] Вдовин И.С. Указ.соч. С. 265.
[26] Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1964. [см. переиздание] С. 33; Угринович Д.М. Введение в теоретическое религиоведение. М., 1973.
[27] Вдовин И. С. Указ.соч. С. 267.
[28] Там же. С. 269.
[29] Там же. С. 270.
[30] Там же. С. 277.
[31] Таксами Ч.М. Шаманство у нивхов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 165.
[32] Попов А.А. Шаманство у долган // Там же. С. 256.
[33] См., напр.: Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов // Там же.
[34] Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков. Спб., 1908. С. 19; Donner К. Ethnological notes about the Jenisei-Ostyak // MSFOu. 1933. Vol. 66.
[35] Анучин В.И. Указ. соч. С. 13, 28.
[36] Алексеенко Е.А. Указ.соч. С. 105.
[37] Анисимов А.Ф. Религия эвенков. М.; Л., 1958. С. 192.
[38] Ленин В.И. Об отношении рабочей партии к религии // Полн. собр. соч. Т. 17. С. 418.
[39] Чанчибаева Л.В. Религиозные пережитки у алтайцев к вопросы атеистической работы: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Л., 1978.
[40] Этот процесс достиг своего апогея в первые годы существования Ойротской автономной области, образованной 1 июня 1922 г. (с 7 января 1948 г. — Горно-Алтайская автономная область).
[41] Впервые я присутствовал на камлании у алтайцев летом 1923 г. (см.: Потапов Л.П. На камлании // Алт. кооператор. 1924. №15). С лета 1925 г. начались мои полевые работы по изучению алтайского шаманизма, когда я, будучи студентом ЛГУ, получил первую научную командировку к алтайцам. В конце лета 1927 г. мне удалось участвовать в камлании с жертвоприношением коня Ульгеню в аиле Пелемена Кучияка (нижнее течение р. Куюма) и помогать в «отправлении» коня божеству; камлал Сапыр Туянин.
[42] Назову имена некоторых камов, которые наиболее подробно и толково разъясняли мне различные вопросы, возникавшие при изучении шаманизма: Сапыр Туянин (р. Куюм) из сеока Тонжоан; Чоодур (р. Сараскыр) из Мундуса; Пулка (р. Ороде) из сеока Кузен; Поликарп Палджанов (улус Качыбай, бассейн р. Кондомы) из сеока Челей; Сандра (р. Мундыбаш: в 1927 г. ему было 90 лет, камлал 40 лет) из сеока Челей, Пустогач (р. Байгол) из сеока Шакшылыг; Сакан (улус Сурбашкин, р. Бия) из Öрёкуманды; Марфа Тодышева (с. Челухой) из сеока Ӱӱты; Роман Кайдараков (р. Абакан) — сагаец из сеока Таг-Карга; Мандырышка (верховья р. Алаша) из сеока Кужугет; Мамыш (р. Майма) из сеока Тонжоан, и др.
[43] Разумеется, этот полевой материал был использован и в моих статьях, печатавшихся с конца 20-х гг.
[45] Кононов А. Н. Грамматика языка тюркских рунических памятников VII-IX вв. Л., 1980. С. 154.
[46] Liu Mau-Tsai. Die chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-Türken (T’u-küe). Wiesbaden, 1958. Bd 1. S. 461, 462.
[47] Малов C.E. Памятники древнетюркской письменности: Тексты и исслед. М., Л., 1951. С. 13.
[48] Roux J.-P. Le nom du chaman dans les textes turco-mongols // Anthropos. 1958. Vol. 53, fasc. 1-2. P. 138.
(19/20)
[49] Кляшторный С.Г. Древнетюркская надпись на каменном изваянии из Чойрэна // Страны и народы Востока. М., 1980. С. 97. У современных алтайцев словом ыр(ы)к называется гадание шамана на маленьком луке, который он держит за тетиву и раскачивает.
[50] Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы // Тюркологический сборник 1971. М., 1972. С. 223.
[51] Кононов А.И. Указ.соч. С. 190, 197.
[52] Liu Mau-Tsai. Op.cit. Bd 1. S. 462. [Упоминание кагана Тапо (=Таспар) здесь анахронично. — П.А.]
[53] Roux J.-P. Tängri : Essai sur le ciel-dieu des peuples altaïques // RHR. 1956. T. 149, N1-2. P. 206.
[54] Вербицкий В. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. Казань, 1884. С. 75.
[55] Там же. В имени Jангара два слова: jанг — «вера» и кара — «чёрная». Следовательно, предание считает первоначальной чёрную веру с её верховным божеством Эрликом. Служитель её был назван словом кам.
|