 В.Г. Луконин
Культура сасанидского Ирана.
Иран в III-V вв. Очерки по истории культуры.
Глава четвёртая.
Картир и Мани. Создание государственной религии.
«Арташир сказал своему сыну [Шапуру]: «3най, что вера и царствование — братья и не могут существовать друг без друга. Вера — это основа царства, и царство защищает веру».
Эту фразу, принадлежащую якобы основателю государства Сасанидов, приводит арабский историк Мас’уди [116, 162]. Он прочёл её в «одной из книг парсов», скорее всего — в какой-нибудь религиозной книге, составленной уже после того, как сасанидское государство перестало существовать. И всё же, пусть и не Арташиром сказанные, эти слова определили одну из главных особенностей Ирана в раннем средневековье. Единая для всего государства религия, жречество как один из столпов опоры царя царей, влияние храма не только в области идеологической, но и в области экономической — всё это сильно отличало вновь созданную монархию от предшествовавшего ей парфянского государства.
История религиозной борьбы в ту эпоху, быть может, объясняет нам смысл многих событий, и не только в области идеологии, но и в области политики.
Два человека определяли тогда направление событий в идеологической жизни страны. Один — Картир — имел пышный титул «религиозного наставника» царя царей, верховного жреца, верховного судьи государства. Другой — Мани — был пророком новой веры в единого, мирового бога, апостолом этого бога на земле.
В руках Картира были организованные по всей стране жреческие корпорации, колоссальные денежные средства и земли, находившиеся во владении храмов. За Картира стоял царь царей Ирана, за Картира была древняя традиция, древняя религия, которую он «возродил и очистил от скверны».
Мани опирался на фанатизм приверженцев своего учения, простоту и доступность этого учения, очарование веры «в единого бога над разными именами». За Мани были купцы и кое-кто из знати, а одно время даже царь царей Ирана.
Эти двое как в фокусе отражали всю идеологическую борьбу той эпохи. И если вера одного из них, Картира, стала впоследствии действительно «опорой трона», то вера другого — Мани, будучи гонимой повсюду, в то же время распространяясь повсюду, от Северной Африки до Китая, вскоре (по-видимому, в том же III веке) приобрела характер «религиозного протестантизма», стала знаменем целой цепи народных восстаний, направленных про-
(70/71)
тив «зла в мире», в том числе (и даже в первую очередь) против феодального гнёта. [1]
* * *
В 256 г. войска Шапура I штурмом овладели г. Дура-Европос, сильно укреплённым военным лагерем римлян на Евфрате. Солдаты Шапура I увидели в этом городе более десятка храмов, посвящённых различным богам. Здесь были и христианская церковь, и синагога (построены в начале III в.), и храмы древних вавилонских божеств — Бела, Шамаша, Нанайи, и святилища, посвящённые месопотамским, сирийским, пальмирским богам — Афладу, Хададу, Атаргатис, Баалшамашу, Аглибоду. Римские солдаты гарнизона Дура-Европос почитали священного Митру и Юпитера; одним из самых значительных храмов города был храм, посвящённый Зевсу: Зевс был изображён в иранском наряде. Многие пальмирские, вавилонские, сирийские божества носили греческие и римские имена, и многие боги римлян были просто интерпретацией божеств семитов.
Во время одной из кампаний на Западе войска Шапура I подошли к сильно укреплённой Хатре — городу, расположенному в Северном Ираке. Громадные стены города и мужество защитников не спасли его от вторжения. Когда открылись ворота Хатры, солдаты Шапура I увидели там почти то же, что и в Дура-Европос: статую древнего бога Ашур-Бела — в римском военном наряде с римской богиней удачи Тюхе у ног и головой Медузы на плаще, статую древней местной богини Аллат, изображённой с копьём и в военном шлеме — так, как изображали богиню Афину, статую солнечного бога Митры, украшенную орлами — символами Хатры, статуи Геракла, Гермеса и даже знакомые им алтари огня. [2]
Таковы были восточные провинции Римской империи — те области, завоевать которые прежде всего стремились сасанидские монархи.
Христианство, бесконечно многообразные философские доктрины «гносиса», неоплатонизм, древние космогонические и космологические идеи Вавилона, различные толки зороастризма, иудаизм — вот с чем пришлось встретиться в Месопотамии Шапуру I.
Главной силой в идеологии той эпохи было христианство. Эта религия, ещё недавно стоявшая в оппозиции римским императорам, всё ещё гонимая и преследуемая властью, вопреки всем преследованиям, быть может, даже благодаря им, создаёт организацию с железной дисциплиной и весьма ощутимым влиянием. В областях, соседних с Ираном, и в самом Иране (в Месе-
(71/72)
не, Сузах, Рев-Арташире, Бахрейне) в 225 г. были уже учреждены христианские епископства. [3]
Вероятно, немало христиан было среди тех пленных римских солдат, которые были поселены Шапуром I в основанных им городах. Во всяком случае, поздняя христианская традиция имеет в виду именно этих пленных, сообщая о том, что первые христианские общины в Иране возникли в городах Шад-Шапур, Вех-Шапур и Антиох-Шапур [57, 220-221; 54; 165-202]. О распространении христианства в пределах Ирана уже в III в. свидетельствуют и христианские катакомбы на о-ве Карк, впервые подробно описанные А. Стейном и Э. Херцфельдом. Однако боевой дух раннего христианства был к тому времени утерян. До Миланского эдикта, прекратившего преследования христиан в Риме, Никейского собора, фактически возведшего христианство в ранг государственной религии Римской империи, оставалось не так уж много времени [100, 102-104;79].
Важным направлением в идеологической и религиозной жизни восточных провинций Рима был гностицизм — многочисленные «ереси» того же христианства, развивавшие его основные философские идеи.
Громадное распространение получил культ древнего иранского солнечного бога Митры, особенно почитавшегося солдатами римских гарнизонов во всех военных лагерях от Евфрата до Рейна. Сам император Рима Элагабал в начале III в. приказал возвести в «Священном городе» храм этому божеству и возглавлял «священные таинства».
Наряду со всем этим сохранялась вера в древних местных богов и насильственно утверждалась вера в богов Империи.
Первые шаги молодого сасанидского государства были связаны с родиной династии — с Парсом. В то время зороастризм, сильный своей древней традицией, был надёжной опорой новой власти. Но вот сначала Арташир, а потом и Шапур вывели свою кавалерию из коренных областей Ирана и начали завоевания на Западе — в тех областях, которые впоследствии историки будут пышно называть «сердцем Ирана». В этих областях зороастризм особо не почитался, в них господствовали иные религии и учения. Для того чтобы сохранить сильную власть в стране (и прежде всего в западных областях), приобрести надёжных союзников в Междуречьи, нужно было первоначально не применять крайних мер, не обострять религиозной вражды. Однако для сохранения государственного единства новой державе необходимо было «найти» такую веру, которая была бы популярна в недавно завоёванных областях, которая поддержала бы власть царя царей в этих областях и идеологически обосновала её, которая, быть может,
(72/73)
Рис. 11. Триумф Шапура I. Бишапур.
противопоставила бы «единого бога», единый культ религиозному синкретизму, оставленному в наследство Сасанидам парфянской державой.
Сасаниды были жреческим родом. И основатель государства Арташир I и его сын и наследник Шапур I были праведными зороастрийцами; более того, и Арташир и Шапур были «владыками» храма богини Анахиты в Истахре — одного из центральных зороастрийских святилищ страны. Их инвеститурные рельефы, высеченные в скалах, провозглашали перед всем Ираном, что власть над страной пожалована им самим Ахурамаздой. Их государственная монета прокламировала и в Иране, и в Римской империи, и во всех соседних государствах, что сасанидские владыки — «поклоняющиеся [Ахура] Мазде... происходящие от богов». В то время, однако, царь царей Ирана являлся одновременно и верховным жрецом, в то время «царская вера» — зороастризм — ещё не стала единой государственной религией. Зороастризм ещё не сложился в канонизированную религию, он ещё только организовывал своих сторонников в борьбе с иными культами, иными учениями, иными религиями. Одним из таких учений, быть может не менее известным, чем зороастризм, чем гностицизм и иудаизм в Месопотамии, Риме, Египте, было манихейство, распространённое и в Се-
(73/74)
верной Индии, и в Иране, и в Месопотамии, и в Риме, и в Египте.
В день своей коронации, в апреле 243 г., шаханшах Ирана Шапур принял при дворе Мани, основателя «мировой религии» — манихейства. [4] В то время Мани было всего 25 лет. До этого (в конце 30-х годов) он совершил путешествие на Восток, где познакомился с буддизмом, брахманизмом и местными культами Средней Азии. Теперь, в 243 г., шаханшах принял его как пророка новой веры, призванной объединить все существующие учения, стать выше их, создать единую «мировую религию». Мани преподнёс шаханшаху написанное им сочинение — «Шапуракан» — «Книгу Шапура» (она, верно, была названа так для поднесения). «Мудрость и [добрые] дела, — говорилось в этой книге, — неизменно приносились людям посланниками Бога. Раз они были принесены в Индию, через посланника, именуемого Буддой, другой раз — в Ирак, через посредство Заратуштры, другой раз — в страны Запада, через посредство Иисуса. В настоящий последний век написано вот это откровение в страну вавилонскую и объявилось пророчество в лице моём, Мани, посланника бога Истины» [39, 478].
У этого юноши — пророка новой веры — уже тогда были сильные покровители : брат шаханшаха Пероз представил его Шапуру. [5] В это время проповедь Мани начала распространяться и на его родине, в Месене, привлекая к себе всё больше и больше адептов. Ещё при жизни Мани его миссионеры проникли в Среднюю Азию, а к концу III в. манихейские общины существовали в Египте, в 70-х годах этого же столетия с учением Мани были знакомы в Риме. На «ересь» Мани враждебно откликнулись христиане уже в конце III в. («Акты Архелая») и особенно бурно — в IV в. (Епифаний, Блаженный Августин, св. Ефрем). О Мани и манихействе писали и позже — по-латыни, по-сирийски, по-арабски. Сам Мани уверял, что вера его не знает границ: «Вера моя ясной бывает в каждой стране и на любом языке и распространяется в далекие страны» [42, 126].
Обрывки когда-то обширной манихейской литературы («Книга мистерий», «Живое Евангелие», «Шапуракан», «Кефалайа», «Хвастуванифт» и др.), произведения противников манихейства (труды Александра Ликопольского, «Акты Архелая», работа Епифания «Panarion», «Книга Схолий» Феодора бар Конай, труды Бируни, ан-Надима и др.) представляют нам весьма сложное и противоречивое учение. И сложность его изучения заключается в том, что манихейство было разным в разных странах, потому что вера Мани должна была быть «ясной в любой стране и на любом языке».
Сам Мани, конечно, отстаивал единство своего вероучения. Применив сирийский алфавит для записи религиозных текстов на
(74/75)
среднеперсидском языке, Мани особенно подчёркивал то обстоятельство, что его учение в отличие, скажем, от зороастризма записано самим пророком и при жизни пророка. Однако настойчивые указания «пророка» не принимались во внимание — его вера вскоре обрела собственную судьбу.
В Месопотамии учение Мани успешно соперничало с гностическими школами. Оно было похоже на известные там идеи Бардайсана, «арамейского философа из Эдессы», друга царя Эдессы Абгара IX, известного астронома, оставившего после себя нечто вроде «Диалогов» Платона. Оно было похоже на философию Маркиона — виднейшего философа-гностика II столетия, учение которого христианство объявило вреднейшей ересью и деятельности которого это же христианство было многим обязано, поскольку именно Маркион «обнаружил» и выпустил в свет «Послания апостола Павла» — одно из основных произведений христианской литературы. [6] В III в. в Риме, Египте, Аравии, Сирии и даже в Иране существовало множество маркионитских общин. Их главы, так же как и манихеи, уверяли, что кроме бога — творца зла и скверны — телесного мира есть ещё более высокий бог и это высшее божество проявляет себя в благости и доброте. И так же как и манихеи, последователи идей Маркиона, «не желая увеличивать этот мир, созданный демиургом, предпочитают воздерживаться от брака, противясь тому, кто их создал, и устремляясь к названному у них благом». [7]
Учение Мани было во многом похоже на очень популярную тогда философию офитов, в учении Мани можно было найти и кое-что сходное с идеями популярнейшего тогда философа Плотина. Наконец, в нём много говорилось о Христе. Главная проблема, которая ставилась Мани, одинаково волновала и гностиков и христиан. Вот как пишет об этом один из основных ниспровергателей учения Мани, Епифапий: «Мани... возвестил миру неслыханное... не на основании «Писания», но на основании размышлений человеческой природы... Почему во всём окружающем нас мире существует неравенство, чёрное и белое, красное и зелёное, влажное и сухое, небо и земля, ночь и день, душа и тело, доброе и злое, справедливое и несправедливое? Это потому, конечно, что всё состоит из двух каких-то начал» [14, 168 и сл.]. Согласно сообщению «Acta Archelai», Мани трактовал положение Евангелия «одно и то же дерево не может принести плохой и хороший плод» так, что получалось, будто бы бог не мог создать сатану. Это — основной тезис любой гностической системы: бог не создал зла в мире, значит, не создал и мира, потому что мир (материя) — это зло. Стало быть, материя существует помимо бога, а человек — это «смесь материи и сияния горнего света». В так понятом дуализме — главная идея манихейства, как и главная идея гностиков. Но, между прочим, в этой идее,
(75/76)
по уверению раннехристианских ересеологов, и главная «ересь» учения Мани, ибо, отрицая «спасение человека», Мани фактически отрицал и миссию Христа.
В Иране, в зороастрийской среде, учение Мани тоже казалось знакомым. Верховное божество манихейского пантеона выступало там под именем Зрвана — божества «вечно текущего времени», отца двух главных божеств зороастризма — Ахура Мазды и Ангхро Манью, а «первый человек», вступивший в бой с силами тьмы, носил имя Ахура Мазды (Хормизд). Напоминала зороастризм и космогония манихейства, и уж во всяком случае знакомым был дуализм этого учения. Но чужда была зороастризму пессимистическая идея «скверны в человеке», отрицание участия человека в конечной победе добра над злом, и потому понятно упоминание в одном из религиозных зороастрийских сочинений специального трактата, направленного против «десяти сентенций, изречённых проклятым Мани», против ортодоксальной веры [65, 99, 200].
Космология и космогония разных школ манихейства были наполнены разными мифами, широко известными там, где существовали эти школы — и в Месопотамии, и в Иране, и в Египте. Так же как и в христианстве, иудаизме и зороастризме, в этом учении была идея Страшного суда, идея Мессии; последователи Мани признавали Христа на Западе, Будду на Востоке, очень многие боги и демоны этого учения были многим давно известны. Сам Мани уверял: «Если каждый из нас отбросит пустые предрассудки и выслушает сказанное мной с истинной любовью — обретёт он в будущих веках в наследство царство небесное» [14, 168]. И мы доподлинно знаем, что учение его приобрело множество сторонников.
Для христианских ересеологов, например для епископа Архелая, вера Мани — варварство, «старушечьи басни», для Епифания она «забавнее, чем игра популярного комика», для Марка, диакона собора в Газе, все это «сплетни и женская болтовня», но это учение, созданное в эпоху глубокого социального кризиса, в эпоху ломки старой общины и старых рабовладельческих порядков, сохранившее в некоторых своих школах (особенно на Западе) боевой дух протеста, привлекало к себе многих. В эпоху кризиса широкий отклик могли найти лозунги манихейства вроде следующего: «Кто богат — будет бедным, будет просить подаяния и претерпит вечные муки» («Acta Archelai»). О том, что учение Мани пользовалось популярностью в народе, свидетельствует эдикт императора Рима Диоклетиана, направленный проконсулу Африки в 296 г.; здесь прямо говорилось, что это учение «возбуждает спокойный народ и приносит великий ущерб также и городам». Но не настало ещё время «революционной интерпретации» основных идей Мани, время создания на основе этого учения маздакизма — знамени крупнейшего на Ближнем Востоке восстания городской бедноты и крестьян в эпоху раннего средневековья [8] или ещё более поздних
(76/77)
«ересей» — павликианства, богумильства, каттарства, альбигойства, тех, что служили идеологической базой многих крестьянских бунтов.
В III в. «мировая религия» возбуждала преимущественно интерес знати, богатых купцов и образованных людей — тогда эта вера была ещё во многом философией.
Брат шаханшаха Шапура Пероз, согласно манихейскому преданию, был обращён манихеями в свою веру и представил Мани царю царей. Арабский шейх Амр бен Ади ходатайствовал перед шаханшахом Нарсе за преемника Мани Инная. В веру Мани был обращён и Михршах — владетель Месены, ею увлекались и многие образованные люди на Западе. Как будто бы с манихейством мечтал познакомиться Плотин, намереваясь сопровождать в Иран войска Валериана, а позже, в период с 373 по 382 г., был обращён в манихейство и «отец церкви» Блаженный Августин. Августин, в то время ещё молодой человек, великолепно образованный, внимательно изучавший античную философию и античную литературу, интересовавшийся и современными ему философскими течениями, в «поисках истины» обратился к Священному Писанию. В его «Исповеди» содержится рассказ о том, как, начав читать эту книгу, он с первых же страниц остановился. Его возмутило и то, что книга эта «приказывала, а не убеждала», и то, что с точки зрения стиля это было слишком уж отталкивающее чтение. [9] И это был распространённый тогда взгляд на христианскую литературу. «Грубое» христианство не выдерживало подчас соперничества ни с гностицизмом, ни с иными учениями, и, по всей вероятности, кое-кто приходил к манихейству тем же путём, что и Блаженный Августин.
Громадное значение для распространения манихейства в это время имела и хорошая организация [134, 241-271] и хорошо поставленная пропаганда. На востоке Ирана при жизни Мани действовали двенадцать проповедников его идей, [10] в Мерве, тоже при жизни Мани, существовала хорошо организованная манихейская община, [11] многочисленные манихейские общины были разбросаны по городам Месопотамии. Когда манихеи направляли своих миссионеров на восток Ирана, они вменяли им в обязанность быть терпеливыми и внимательными к новообращённым. «Пусть тебя не затруднит ответ, — пишет преемник Мани Сисиний миссионеру Мар-Аммо, — если они (новообращённые) повторно будут спрашивать о самых обычных вещах» [42, 302]. На Западе, в Месопотамии, Малой Азии, Риме, миссионеры Мани действовали так же. Вот несколько более поздние данные, рассказ диакона собора св. Порфирия в Газе Марка. В Газу, рассказывает Марк, явилась некая женщина из Антиохии, по имени Юлия, которая «проповедовала ужас-
(77/78)
ную ересь тех, кто называется манихеями». Узнав, что некоторые лица в Газе лишь недавно были обращены в христианство и «не были ещё стойки в истинной вере», она соблазняла их своим учением, внушая им, что вера Мани признаёт и Христа и многих греческих богов, а кроме того, тем, что манихеи знают «и гороскопы, и судьбу, и звёзды». Но главным образом, как пишет Марк, люди шли за ней потому, что она «дарила им деньги; ибо... эту безбожную ересь и нельзя внушить иначе, как за деньги». И за ней пошли, причем сторонников её оказалось так много, что её пришлось вызвать на диспута главном соборе, куда Юлия явилась в сопровождении «многих женщин, и все они были молоды и прекрасны и бледны лицом, и только Юлия была стара». Марк уверяет, что в этом диспуте победило христианство, но и он не мог не отметить, что доводы Юлии «волновали толпу», что «голос её был тих, а манеры приятны».
Широкое распространение этой доктрины по всему Востоку — от Египта до Индии — происходило в то время, когда, по выражению Ф. Энгельса, «даже в Риме и Греции, а ещё более — в Малой Азии, Сирии и Египте абсолютно некритическая смесь грубейших суеверий самых различных народов безоговорочно принималась на веру и дополнялась благочестивым обманом и прямым шарлатанством; время, когда первостепенную роль играли чудеса, экстазы, видения, заклинания духов, прорицания будущего, алхимия, каббала и прочая мистическая колдовская чепуха» [1, 475]. И стройная, замкнутая организация адептов учения Мани, и особенности пропаганды этого учения, и таинственность мистических обрядов, знание «гороскопа, судьбы и звёзд», и слава превосходных врачей, изгоняющих любую болезнь, — всё это привлекало в манихейские общины и тех, кому не было дела до «познания сущности бытия». Вера в «единого бога под разными именами» была очень популярна. Её понимали «в каждой стране и на любом языке».
Особенности учения Мани в III в. убеждают, что незачем стремиться построить последовательную схему этого учения в целом — она, по-видимому, существовала лишь в трудах Мани, но разные школы и секты развивали свои идеи. Основы же веры, то общее её содержание, которое было и в западном и в восточном её вариантах, лучше всего излагаются в так называемом «Хвастуванифте» — «Покаянной молитве» манихеев, произведении, найденном в обрывках на манихейско-сирийском и уйгурском языках около Турфана и в пустыне у Дунь-хуана. [12]
(78/79)
Рис. 12.
Деталь рельефа Варахрана II в Накш-и Бахрам.
Магупат Картир и Арташир Карен.
Основная идея учения Мани — дуализм. Вот как звучит она в «Хвастуванифте»: «Если мы должны были сказать: если кто-либо жизнь даровал — то это бог; если кто-либо смерть принёс — то её принёс бог; если мы должны были сказать: бог — творец всех богов; если мы должны были сказать: Хормизд (первый человек) и Шимну (материя) — это старший и младший брат; если мы когда-либо изрекли эту ложь о тебе, боже, — тогда я раскаиваюсь, я молю освободить меня от греха». [13]
(79/80)
В «Актах Архелая» посланник Мани Турбон, пытаясь обратить в манихейство богача Марцелла, уверяет, что существуют два нерождённых бога, которые произошли сами из себя, которые вечны и противоположны один другому. Это боги света и тьмы. Турбон рассказывает Марцеллу о том, что бог света послал на борьбу с богом тьмы первого человека — Хормизда, вооружив его пятью элементами: чистым эфиром, тёплым ветром, светом, водой и очистительным огнем. Борьба эта сложилась неудачно для первочеловека, и он попросил помощи у бога. На помощь был послан «дух живой», но душа первочеловека осталась во власти тьмы. И так же как и он, люди — создание материи, и лишь частица божественного света вложена в их душу. В Прологе к «Хвастуванифту» мы находим то же самое.
В области морали, т.е. в области практического приложения учения Мани, главной идеей была идея «вечности» зла. Основное в человеке, по мнению манихеев, даже не душа, которая так же порождена злом, как и всё остальное на земле, а «искра божьего света», и задача истинного праведника — способствовать её освобождению. Этого можно достичь лишь крайней степенью аскетизма. Истинный праведник, кроме того, не должен лгать, нарушать клятвы, свидетельствовать за злонравного человека, возводить гонение на невиновного, вызывать неприязнь к кому-либо или к чему-либо путём распространения разных басен, не должен заниматься колдовством и волхвованием, должен исповедовать истинную веру, поститься определённое количество раз в году, исповедоваться главам общин, заботиться об «избранных», т.е. о религиозных наставниках. «Избранные», кроме того, должны воздерживаться от мясной пищи, от некоторых видов растительной пищи, должны дать обет безбрачия, не должны даже касаться руками всего «тленного и злого». Их задача — молиться за свою паству («слушателей»), за то, чтобы души их попали в царство света, пройдя предварительно целый цикл превращений, появляясь на земле снова и снова, пока наконец не станут «избранными».
Основной акцент учения Мани — крайний пессимизм. Вот отрывок из «Хвастуванифта»: «Каждый день сколько злого мы думаем, сколько неправедных слов произносим, сколько дел, которые не следует делать, мы делаем... Боже, несовершенны, греховны мы. Мы — мучители, мы — лжецы — ради ненасытного, бесстыдного демона зависти, мыслью, словом и делом! Да! Глазами, которые видят, ушами, которые слышат, руками, которые трогают, ногами, которые идут... Долго, бесконечно страдать мы будем... Да! Несовершенны, греховны мы...».
Таков был моральный кодекс манихеев. Он породил и странный подход к вопросу о помощи ближнему: последователь учения, как утверждается в «Хвастуванифте», не должен делать добра никому, кто «против священного долга», кто не является адептом манихейства. Это, по-видимому, имел в виду Блаженный Августин, опровергая манихеев. «Вы, боясь совершить дурное по отношению к
(80/81)
богу, не даёте хлеба голодным. Боясь вообразить себя убийцами — вы всё же убийцы. Ибо, если проходите вы мимо голодного, который может умереть, если вы его не накормите, вас, конечно, нужно считать убийцами: и по закону божьему — если вы не дадите хлеба ему, и по закону Мани — если вы сделаете это!».
Крайний пессимизм, проповедовавшийся манихеями, обособленная организация адептов этого учения, узость сект, сложность философских идей, наконец, демократический дух, присущий некоторым из его школ, и довольно близкая связь этих школ с гностиками — все эти черты манихейства показывали, что «мировая религия» не та религия, которая могла бы служить опорой централизованного государства Сасанидов. «Мировая религия» отражала тот этап, когда в хаосе всевозможных эллинистических вероучений, сект и школ мучительно рождался единый «религиозный язык», шли напряжённые поиски, напряжённая борьба, ценой больших жертв подготовившая почву для создания «великих» канонических религий. Эти религии должны были «освятить» единые централизованные государства, стать их идеологическим знаменем. Учение Мани было сухой ветвью в таких поисках, его время уже отошло в прошлое. Как ни заманчива была мысль создать единую для всего Запада религию, увлечение ею Шапура и части иранской знати, в котором доминировал политический расчёт, попытка использовать её в качестве своеобразной «третьей силы», было лишь эпизодом. Успехи в войнах на Западе выдвинули на первый план новую задачу — задачу иранизации завоёванных областей. Вместе с войсками шаханшаха в Антиохию, Тарс, Кайсарию «и вверх, до Греции, Армянской страны, Иберии... Баласакана и «Албанских ворот» шли зороастрийские жрецы, силой насаждая в этих областях свою религию. При дворе шаханшаха первое место занял Картир, в то время ещё носивший скромный титул «толкователя «Авесты».
* * *
О создании письменного текста «Авесты» и кодификации зороастризма расс казано в «Денкарте». В эпоху Ахеменидов, говорится в этой книге, царь Ирана Дара, сын Дары, повелел, чтобы две копии «Авесты» были помещены: одна — в царскую сокровищницу (ganj-i šapikan), а другая — в «Крепость надписей» (diz-i nipišt). [14] Кто был этот Дара, сын Дары? Для зороастрийских жрецов, составивших «Денкарт» в IX в., под этим именем разумелся любой «древний» государь, живший и действовавший до Александра Македонского. Далее сообщается, что Александр после победоносного завершения своего похода в Иран сжёг эти тексты (написанные золотом на 12 тысячах бычьих кож). В парфянскую эпоху, при «Валахше Ашканиде», жрецам культа было приказано сохранить остатки «Авес-
(81/82)
ты», а также других учений, связанных с зороастризмом, — тех, что были записаны, и тех, что передавались изустно. «Валахш Ашканид» мог быть для составителей «Денкарта» любым из пяти Валахшей, правивших Ираном в парфянскую эпоху (Валахш I — вторая половина I в. до н.э.; Валахш V — 207-223 гг. н.э.).
Но ни та ни другая попытки, если они действительно имели место, не являлись кодификацией религии. Учение существовало и развивалось на базе скорее всего устной традиции, впитывало в себя местные древние верования и культы, на смену одним богам приходили другие, вера распространялась по всему Ирану. Однако широкое распространение этого учения [15] не означало, конечно, что оно было объявлено государственной религией. Веротерпимость парфянских царей хорошо известна; мы не можем даже утверждать, что учение Заратуштры было культом этой правящей династии. «Денкарт» относит первую подлинную кодификацию «Авесты» к эпохе царствования Арташира — очень напряжённому периоду и в идеологической и в политической жизни страны. Там же мы встречаем и упоминание о том, кто провёл эту кодификацию,— о жреце Тансаре (или Тусаре).
Вот что сказано в «Денкарте»: шаханшах Арташир послал Тусара — «религиозного главу», приказав ему, чтобы были собраны все остатки «Авесты». Тусар, изучив эти остатки, выбрал одну традицию, сделав её каноном. Остальные же были объявлены неканоничными. Было решено, что толкование всех догматов «веры поклоняющихся Ахура Мазде» (dyn mzdysn) зависит отныне только от Тусара [59, 415, 3].
Кто же такой Тусар, человек, которому, согласно «Денкарту», сасанидское государство обязано созданием государственной религии? Был ли он реальным историческим лицом?
Мы знаем о нём из того же «Денкарта»: «Никогда не появятся в странах ни неправедные смуты, ни неправедные поклонения дэвам... если люди будут следовать ему, жрецу, духовному наставнику, правдивому и славному Тусару» [59, 652, 10].
Этому же Тусару (или Тансару) приписывается весьма интересное произведение позднесасанидской эпохи — письмо к владетелю одного из княжеств в Северном Иране.
«Письмо Тансара» — великолепное произведение эпистолярно-дидактического жанра, которое знакомит нас с образом самого Тансара и с его деятельностью. Тансар предстаёт перед нами аскетом и подвижником, мудрецом, который пишет о себе: «(6)... я отрешился от житейских услад в этом мире, дабы люди знали мою праведность и прибегали бы к моим советам и житейскому опыту для спасения в будущей загробной жизни, для остережения от скверны» [149, 8].
(82/83)
В своём послании «владетельному шаху Табаристана» Тансар объясняет многие поступки и дела шаханшаха. И в этом памятнике мы иногда находим поразительное совпадение с тем, что пишет о Тусаре «Денкарт».
Но «Письмо Тансара», как и «Денкарт», составлено в позднесасанидское время. Это — «псевдоэпиграф», тенденциозная подделка, сознательно удревнённая его авторами с целью придать ещё больший авторитет идеям, выраженным в этом памятнике, при помощи благородной патины времени. Тансар для нас по-прежнему легендарный персонаж, о котором рассказали спустя триста лет после того времени, к которому относили его жизнь и деятельность.
Обратимся, однако, к источникам III в. — раннесасанидским наскальным надписям, монетам первых Сасанидов, рельефам, памятникам торевтики — и попытаемся ответить на вопрос: как отражают эти источники пути и время превращения dyn mzdysn в официальную религию сасанидского Ирана.
Как уже говорилось, с момента прихода к власти в Истахре Сасаниды провозгласили божественную сущность этой своей власти, обратившись к покровительству богини Анахиты, верховными жрецами храма которой были они сами. Светская власть новой династии в это время была неотделима от духовной.
Почитание Сасанидами dyn mzdysn утверждается на коронационных монетах первого сасанидского шаханшаха — Арташира, принявшего в 227 г. титул mzdysn bgy... MNW čtry MN yzd’n («поклоняющийся [Ахура] Мазде, владыка... происходящий от богов») и основавшего царский коронационный храм (‘twr’n MLK’) рядом с «Каабой Зороастра» — храмом богини Анахиты. Инвеститурные рельефы Арташира I, высеченные неподалёку от его первой столицы — г. Арташир-хварра, а также в серых базальтовых скалах национальной святыни персов — в районе Персеполя, представляют сцену, где венец власти Арташиру вручает бог Ахурамазда. Сцена венчания на власть сасанидских монархов богом Ахура Маздой изображена и на об.ст. монет Шапура I. Корона этого шаханшаха — та же, что и корона Ахура Мазды.
Первых сасанидских шаханшахов венчал на власть в Иране не только Ахура Мазда. Монеты старшего сына Шапура — Хормизда I представляют на об.ст. сцену инвеституры, где атрибуты власти вручают ему и Ахура Мазда, и Митра, и Анахита — в то время уже отождествленная со старшей женой шаханшаха — царицей цариц. Её храм в Истахре уже в то время носил название stḥly ‘twry ZY’nḥyt ‘rtḥštr по имени старшей жены сына Арташира шаханшаха Шапура I — «царицы цариц» Атуранахит. [16]
В эпоху Арташира — Хормизда I создаётся изобразительный канон главных зороастрийских божеств. Для создания образа
(83/84)
Ахура Мазды использованы одеяние, украшения и корона самого Арташира I, чеканенные на его монетах. Точно так же Митра и Анахита (впервые появляются на монетах Хормизда I, выпущенных в 273 г.) изображены в одеянии царя царей и царицы цариц: Митра — с лучистым венцом (непременным атрибутом древневосточных и эллинистических солнечных божеств), Анахита — в зубчатой короне царицы цариц Атуранахит. Такой «реалистический» подход к созданию изобразительного канона главных божеств характерен для зороастризма, религиозные тексты которого представляют их в виде абстракций или в виде их перевоплощений в различных зверей (об этом см. ниже). [17] Такой подход характерен именно для эпохи первых Сасанидов, когда в изобразительном каноне подчеркивается прямая связь dyn mzdysn с правящей династией, идея неразрывности светской и духовной власти.
Вероятно, лозунг реставрации древней веры, провозглашённый Сасанидами, сыграл немалую роль в создании коалиции царей Абаршахра, Мерва, Кермана, Сакастана и представителей «староиранского пэрства» — Суренов, Каренов, Варазов и владетелей Андикана, тех владык, которые фактически возвели Арташира I на престол Ирана. Однако именно в силу того обстоятельства, что первоначально сасанидский Иран представлял собой конфедерацию этих царств и владений, в силу того что, как и последние парфянские цари, Арташир I был полновластным владыкой в сущности лишь в своём «домене», культ правящей династии в то время ещё не мог быть навязан всем и каждому, не мог превратиться в единую религию государства.
И действительно, в списках двора Арташира мы не встречаем ни одного жреческого титула, а при дворе его сына Шапура упомянут лишь один жрец — Картир.
В недалеком будущем Картира ждала блистательная карьера, ему предстояло вскоре стать верховным религиозным главой и религиозным наставником царя царей. Но в 262 г., когда составлялась надпись ŠKZ и власть сасанидской династии в Иране держалась уже более полстолетия, Картир носил скромный титул «херпат» («служитель храма огня»?, «толкователь «Авесты»?) и в списке придворных упоминался на одном из последних мест, после тюремщика и дворцового привратника.
* * *
После открытия надписи Картира на «Каабе Зороастра» (KKZ, 1939) появилась возможность вновь возвратиться к двум его пространным надписям, известным ранее (KNRu и KSM), и попытаться восстановить их лакуны. Еще Э. Херцфельд указывал на то, что KSM и KNRu дают один и тот же текст. В.Б. Хеннинг, издавший
(84/85)
Рис. 13. Деталь рельефа Шапура I в Накш-и Раджаб.
Магупат Картир.
недавно все надписи Картира, [18] также отмечал идентичность текстов KSM и KNRu, считая тексты остальных двух надписей (KKZ, KNRj) сокращёнными копиями. [19] М. Шпренглинг предложил таблицу соответствия строк ККZ строкам KNRu: оказалось, что вся надпись KKZ входит в первые 48 строк KNRu [144]. При сличении эстампажей очевидно, также, что стк. 52-58 соответствуют стк. 10-29 KNRj; в «пространную редакцию» включено, таким образом, всё основное содержание и надписи KNRj.
Однако более половины этой «пространной редакции» всё же не восстановимо. Остающиеся обрывки слов не дают сколько-нибудь полных контекстов. Что скрывается за этими обрывками слов? Описываются какие-то события, связанные с жизнью или, быть может, «видениями» Картира, упоминается Хорасан (ḥwls’n), некий шахрдар (štrdry, MLK’), его всадники и пешие воины
(85/86)
на «блистающих» (возможно — белых) конях. [20] Несохранившаяся часть «пространной редакции», несомненно, наполнена описанием каких-то реальных событий, в ней упоминаются интересные персонажи, в том числе какая-то женщина (KSM, стк. 38: ‘Pšn KN gwpty ‘YK ZK GBR’ ZY krtyr ḥnglry W ZK NYŠH ‘L čdw WWH ZY štrdry pr’č YNPKWN HWHnd). Но нет пока почти никаких данных для того, чтобы распутать эти события и выяснить роль упоминаемых в надписи персонажей.
Ниже я даю перевод той части «пространной редакции», содержание которой в целом отражено надписями KKZ и KNRu. Надпись KKZ (и начальные строки «пространной редакции») посвящена в основном описанию карьеры Картира и перечню его «богоугодных» дел. Надпись KNRj (и конечные строки «пространной редакции») в очень сжатой, почти конспективной и потому очень трудной для перевода форме излагает «кредо» Картира — то новое, что он внёс в dyn mzdysn. Всего вероятнее, что в «пространной редакции» религиозная реформа Картира была изложена более подробно (об этом говорят некоторые отрывочные контексты), и, разумеется, о потере именно этих строк приходится особенно сожалеть. [21]
В начале «пространной редакции» надписей Картир сообщает о том, что в царствование Шапура I шаханшах Ирана сделал его «по всей стране — могущественным и владыкой всех жрецов (магустана)». По приказу Шапура I Картир по всей стране основал храмы огня (‘twr ZY wrḥr’n) и укрепил веру в богов. Служители храмов «стали счастливыми и удовлетворёнными», и многим храмам огня был пожалован статус государственных святилищ (букв. «многие храмы огня и маги были государственно установлены». — В.Л.). «И Ахура Мазде и богам была [от этого] великая польза, а Ахриману и дэвам — большое посрамление». Картир сообщает, что «в государственных записях и сборниках, которые... в царствование Шапура, царя царей, составлялись... им (т.е. Шапуром) лично, таким образом было приказано записать: мол, Картир — херпат (т.е. имеет титул херпата. — В.Л.)». Далее го-
(86/87)
ворится, что когда взошёл на царство сын Шапура Хормизд-Арташир, то Картиру были пожалованы шаханшахом «кулах и камар» (почётный головной убор и пояс — инвеститурные знаки титула), что власть его ещё более возросла и стал он именоваться теперь «Картир, магупат (верховный жрец. — В.Л.) Ахура Мазды, по имени Ахура Мазды, бога».
Те же посты и ту же власть пожаловал Картиру и Варахран I, сменивший на престоле Хормизда-Арташира. Но вершины карьеры Картир достиг при сыне Варахрана I шаханшахе Варахране II: «Для удовольствия Ахура Мазды и богов [и] души своей ради этот мне в стране пожаловал более высокое место и владетельность, и мне место и власть великих (wčlk’n) он дал... И сделал он меня по всей стране адвенпатом (распорядителем пожертвований в храм. — В.Л.) и владыкой... храма огня Анахиты — Артахшатр и Анахиты-госпожи. И дал он мне имя: Картир, хранитель души Варахрана, магупат Ахура Мазды». Далее в надписи говорится о том, что же именно сделал Картир для утверждения в стране «праведной веры»: «И от шахра к шахру, от области к (27; KSM, 13; основная нумерация строк — по надписи KNRu) области, по всей стране дела Ахура Мазды и богов возвысились, и вера маздаяснийская и маги получили по всей стране великое господство (28), и боги, и вода, и огонь, и скот по всей стране великое удовлетворение получили (29). А Ахриман и дэвы (KSM, 14) получили великий удар и мучение (?!), и вера Ахримана и дэвов отступила из страны (30) и была изгнана. И иудеи, и буддийские жрецы, и брамины, и назареи, и христиане, и mk(?)tk (?), и зиндики (манихеи. — В.Л.) были разбиты, а изображения [их] богов — разрушены (31), и убежища (храмы. — В.Л.) дэвов были уничтожены и в «гнездовища» (в храмы) богов и их обители были превращены. И от шахра к шахру, от (SM, 15) области к области многие дела религиозные возросли [в своём значении], и многие храмы были основаны. И в государственных постановлениях (33) и сборниках, тех, что при Варахране, царе царей, сыне Варахрана, делались, он (т.е. Варахран) так [приказал] записать (SM, 16), мол: «Картир, хранитель души Варахрана, магупат Ахура Мазды» (34). И я, Картир, с самого начала [служа] богам и владыкам и души своей ради, много труда и муки (SM, 17) испытал. Благодаря мне многие огни и маги по всей стране (35)... в Мешане, Атропатакане, Сепахане, Рее, Кермане, Сакастане и Гургане... (36)... до Пешавера стали процветающими. И также в странах неиранских огни (37; SM, 18) и маги, те, которые были в не-Иране, [там, куда] кони и люди Шапура, царя царей, дошли, — в Антиохии, городе и сирийской стране (38) и в провинции Сирия, в Тарсе, городе и стране киликийской и вплоть до киликийских пределов, в Кайсарии, городе и каппадокийской стране и вплоть... ... (39)... и вверх, до Греции, Армянской страны и Иберии, и... Баласакана, и дальше до «Албанских ворот», [там, где] Шапур, царь (40) царей, с конями и людьми, сам... разрушения и пожари-
(87/88)
ща и... учинил, там по приказу царя царей (41) магов, тех, которые в тех странах были, — их я организовал (в магустан) (SM, 20). И я не допускал ущерба и грабежа, и всё то, что у них (т.е. магов) было взято грабежом, — всё это я же [им] вернул (42). И я ... в свою страну возвратил. И я веру маздаяснийскую и магов, [которые были] хорошими,— их я сделал превосходными и почитаемыми. А еретиков и gwralč’k (SM, 21), тех, которые в магустане не занимались предписанным в делах религиозных и вере маздаяснийской,— их я подверг каре. И я им сделал внушение (44), и сделал я их лучше. И я многие храмы огня и [многих] магов сделал [записанными] в государственные установления. И с помощью богов и царя царей мною лично [следующее] было сделано по всей стране иранской: (SM, 22) многие храмы огня (‘twr ZY wrḥr’n) были основаны, (45) многие единокровные браки были заключены, и многие люди, которые были неверными,— они стали верными [вере маздаяснийской], и многие из тех, которые дэвам поклонялись, — они благодаря моему усердию (46) эту веру дэвов покинули. Они веру богов избрали. И много rtps’k [22] (SM, 23) были получены, и много религиозных... [всякого] рода, и других дел божественных были увеличены и возвышены из тех, которые в этой надписи (47) не написаны. Ибо если бы они были написаны — то было бы много. И мною для дома своего, от области к области, многие храмы огня были установлены».
Заключительную часть «пространной редакции» удаётся восстановить путём сопоставления с надписью KNRj KSM, 26-32; KNRj, 3-9. [23] «Я богов так молил: пусть, мол, установления [24] (?) богов я, Картир, во [всём] величии дам увидеть «живущим», [25] а «тем, кто мёртв», [26] — сделаю известным существо [учения о] не-
(88/89)
бесах и бездне ада, каких [божественных] дел ради что именно в стране сделано, чего ради и как именно [это сделано], я сделаю известным, [а также и то,] как я стал более твёрдым [в делах веры]. И вот так именно я богов молил, чтобы мне знак они дали, как сущность [учения о] небесах и бездне ада сделать известным, как определить в этих делах [27] — что [в них] праведно, а что — ложно; пусть, мол, я сделаю известным для «тех, кто мёртв», установления богов». KSM, 53-58, KNRj, 9-31: [28] «И вот богам ещё намного большее служение и ещё большая вера были мною оказаны. И сам я более благочестивым и более справедливым стал. И в этих яштах (молитвах и догматах. — В.Л.) и делах, которые делались в стране, намного более твёрдым я стал. И тот, кто эту надпись увидит и прочтёт (букв.: освоит), то пусть он по отношению к богам и владыкам благочестивым и справедливым станет. И также в этих яштах и делах [божественных] и вере маздаяснийской, которые теперь [стали] установленными «для живущих»,— пусть он станет более твёрдым, а в иных (яштах, делах и вере. — В.Л.) — ни под чьим приказом [29] да не будет. И пусть он знает: есть небеса и есть бездна ада, и тот, кто избрал добро (т.е. изложенный выше толк зороастризма. — В.Л.), — пусть идёт на небеса, а тот, кто избрал зло,— тот в бездну ада будет низвергнут. И тот, кто избрал добро и неуклонно следует по пути добра, тот [30] славы и процветания достигнет, а его душа [31] достигнет праведности, чего и я, Картир, достиг. Мною эта надпись вот для чего была написана: я, Картир, в то время при содействии царей (štrdr’n) и владык (MRWḤYn) многие огни (т.е. храмы огня. — В.Л.) и магов занёс в государственные записи. И для меня великое почтение моему собственному имени в государственных записях и постановлениях было записано. Если кто-либо увидит в будущем какие-либо государственные постановления, или решения, или документы, или иные какие-либо записи, то пусть знает он, что я был тем самым Картиром, которого при Шапуре, царе царей, называли: «Картир, магупат и херпат», а при Хормизде, царе царей, и Варахране, царе царей, сыновьях Шапура, называли: «Картир, магупат Ахура Мазды», а при Варахране, царе царей, сыне Варахрана, называли: «Картир, хранитель души Варахрана, магупат Ахура Мазды».
(89/90)
Таков Картир в своих надписях. Мы знаем и его портреты — выбитые в скалах рельефы, на которых он представлен безбородым старцем, в кулахе со знаком, в парадном платье. Его изображения помещены там, где высечены инвеститурные сцены и сцены побед шаханшахов Ирана, рядом с рельефом, где бог Ахура Мазда вручает атрибуты царской власти первому царю царей из династии Сасанидов — Арташиру (№1) [VB, pl. 26а], на рельефе, представляющем триумф шаханшаха Шапура над римлянами (№7) [VB, pl. 29d]. Он стоит по правую руку от Варахрана II на рельефе в Накш-и Бахрам (№14) [VB, pl. 82], [32] он же сопровождает Варахрана II, его жену и наследника престола на рельефе в Сар-и Мешхед (№16), где изображена охота царя царей на львов [VB, pl. 74]. [33]
Попробуем установить хотя бы в самых общих чертах, что именно проповедовал Картир.
Те жрецы, которые, по мнению Картира, «не занимались предписанным в делах религиозных и вере маздаяснийской» и тем самым «не были верными царям и владыкам», названы двумя терминами: ‘ršwmwk и gwmlč’k. Первый термин хорошо известен из пехлевийской литературы (ahramōk) в абстрактном значении «еретик». Вторым термином в пехлевийской литературе также обозначаются еретики. [34] Тем не менее, судя по контексту надписей, обе эти категории состояли в магустане, т.е. были зороастрийскими жрецами.
В этой связи интересно также место из надписей Картира о том, с какими религиями и верованиями внутри Ирана и за его пределами Картиру пришлось бороться (КК7, 10; KSM, 14): yḥwdy w šmny w blmny w n’čl’y w klstyd’n w mk(?)tky w zndyky. В этом списке ясно лишь отмеченное Р.Н. Фраем [71, 286] «парное» расположение некоторых названий: «šmny w blmny» — представляют религии Индии, всего вероятнее — буддизм (šrmny) и брахманизм, n’čl’y w klstyd’n — различные христианские секты [35] a mk(?)tky w zndyky — быть может, секты, близкие зороастризму. Для термина mk(?)tky предлагались различные толкования: мандеи (если читать: mntky), секты митраизма, манихеи. Термин zndyky использовался обычно для обозначения манихеев, но также связывается с зороастрийцами неортодоксального толка и в этом значении вошёл в арабо-персидскую традицию. Мне кажутся особенно любопытными сведения, приводимые Мас‛уди [116, 180], что зиндики — это те, кто интерпретировал «Зенд» неортодоксальным путём. Мас‛уди относит расцвет деятельности зинди-
(90/91)
ков к эпохе царствования Варахрана I, т.е. как раз ко времени, предшествовавшему деятельности Картира.
Итак, можно полагать, что помимо «еретиков» — ‘ršwmwk и gwmlč’k — Картир называет и других своих противников в зороастризме — зиндиков.
Быть может, толк зороастризма, выдвигаемый Картиром, был местной, истахрской традицией, противопоставленной, например, традиции другого важнейшего центра зороастризма — Шиза. [36] Об этом может свидетельствовать и то обстоятельство, что все надписи Картира составлены только на среднеперсидском языке — языке монет последних правителей Истахра и первых Сасанидов, тогда как все раннесасанидские надписи, вплоть до конца III в., составлялись на трёх языках: парфянском, греческом и среднеперсидском. Именно такая последовательность языков отражена в первой сасанидской наскальной надписи на плече коня Арташира на инвеститурном рельефе в Накш-и Рустам (№3). Интересно, что в надписи на груди коня Ахура Мазды на том же рельефе (в ней указано имя Ахура Мазды) последовательность языков иная: среднеперсидский, парфянский и греческий [105].
Реформа Картира, вероятно, имела решающее значение не только для создания государственной религии Ирана, не только для внутренней политики государства. Новые веяния в зороастризме не могли не отразиться на памятниках искусства. Вместе с тем эти памятники — независимый от надписей источник, — быть может помогут судить о содержании тех догматов, которые Картир объявил каноном.
До 70-х годов III в. всё сасанидское искусство ограничивалось лишь областью «официального портрета». Памятники этой эпохи дают возможность представить тот путь, который приводил к «новшествам» в этой области. Новых образов было совсем немного: кроме Ахура Мазды появились Митра и Анахита, но «созданные» тем же путём, что и ранее Ахура Мазда. В добавление к «портрету» шаханшаха, его наследника, его главных вельмож появились многочисленные «портреты» вельмож и чиновников более низкого ранга, изображения гвардии шаханшаха, его врагов, но все эти образы были созданы тем же путём, как ранее образ шаханшаха и его наследника. Помимо скальных рельефов и монет мы знаем твёрдо датированные эпохой царствования Шапура I круглую скульптуру, резные камни-печати, памятники торевтики, но и их репертуар и манера исполнения мало чем отличались от репертуара и манеры скальных рельефов.
(91/92)
Искусства Ирана сасанидской эпохи с его многочисленными образцами зверей, птиц, мифических существ, с различными символами, изображениями цветов, растений — всего того, что обычно называется типичной «сасанидской» орнаментикой, до 70-х годов III в. просто не существует.
Рис. 14.
Рельеф Варахрана II в Сар-и Мешхед:
а) общий вид.
Единственный памятник этого времени, находящийся вне русла официального искусства, — это мозаика двора Шапура I в Бишапуре. Раскопки этого города открыли храм огня и царский дворец, многочисленные украшения из штука и замечательную мозаику, украшавшую некогда пол айвана и парадного зала дворца [77]. О дате строительства Бишапура свидетельствует упоминание этого города в ŠKZ (до 262 г.) и надпись на вотивной колонне, водружённой в городе. Содержание этой надписи (Šbš. MP, Prth) следующее: «(1) В месяц фравартин, [в] год 58, [от] «Огня (2) Арташира» [в] год 40. [От] «Огня Шапура» (3) из «Царских Огней» — [в] год 24. Это — изображение (статуя) (4) поклоняющегося Мазде, владыки (‘LHY’) Шапура, царя (5) царей Ирана и не-Ирана, происходящего от (6) богов, сына поклоняющегося Мазде, владыки (‘LHY’) Арташира (7), царя царей Ирана, происходящего от (8) богов, внука владыки (bgy) Папака, царя. И сделал [это] (9) Апсай, писец (dpywr), который из Харана (10) города (MN ḥr’n štrdstn) из дома своего (MN NPŠH BYT’) ... и вот (11) когда поклоняющийся Мазде Шапур (12), царь царей Ирана и не-Ирана
(92/93)
Рис. 14a.
Рельеф Варахрана II в Сар-и Мешхед:
б) деталь: Варахран II.
(93/94)
(13), происходящий от богов, [посетил это место?] (14) и когда царь царей эту статую увидел (15) [стоящей], он Апсаю, писцу, пожаловал (16) серебро и рабов и рабынь и сады и имущество».
Статуя Шапура I, представлявшая «официальный портрет» шаханшаха, была утверждена на каменном постаменте, по бокам которого высились две колонны (на одной из них была вырезана надпись) и стояли два жертвенника огня.
Она была утверждена, как свидетельствует надпись, в 266 г. на средства писца, имя которого и город, в котором он жил, говорят, что он был сирийцем. Сирийцами, вероятно, были и те мастера, которые готовили картоны для мозаик Бишапура. Как отмечает исследователь Бишапура Р.М. Гиршман, мозаики были выполнены в «сирийско-римском» стиле, их сюжеты были, вероятно, теми же, что и на современных им мозаиках где-нибудь в Антиохии. Недаром Шапур назвал свой город «Вех Антиох Шапур» — «лучше [чем] Антиохию Шапур [построил]». Однако, по мнению автора раскопок, выбор картонов, привезенных иностранными мозаистами, диктовался теми целями, которые преследовали персы: они хотели украсить зал, представив на его полу праздник Нового года — Ноуруза, и с этой целью выбирали лишь определённые сюжеты, которые могли быть истолкованы и с точки зрения зороастрийской символики [77, Conclusion].
Трудно судить о том, насколько правильны рассуждения Р.М. Гиршмана о сюжетах и символике мозаик Бишапура, [37] поскольку в мозаиках айвана не сохранилась вся центральная часть, а от мозаик главного зала дворца дошли лишь незначительные фрагменты с обрывками каких-то мифологических сцен.
Быть может, перед нами сюжеты, связанные с дионисийскими культами, или даже какие-нибудь раннехристианские сюжеты.
Создание таких памятников, в которых никак не чувствуется суровый диктат зороастрийских жрецов, в которых отсутствует прокламативная и официальная тематика, характерно, быть может, именно для 60-х годов, т.е. для той эпохи, когда благодаря завоеваниям на Западе открылись новые горизонты, когда ещё не существовало строгих религиозных запретов и канонов. Выше уже отмечалась тенденция Шапура I к универсализму. Характерно, что она отражена и в «Денкарте»: «Шапур, — говорится в «Денкарте», — дал приказ собрать всё, что записано из веры (hač dēn)... в Индии, в Римской империи и в других местах». В той «Авесте», которая якобы была собрана при Шапуре I, содержались сведения о медицине, астрономии, «о движении (čandišn), времени,
(94/95)
пространстве, субстанции (ghōr), создании, становлении, разрушении, перемене, росте» [59, I, 412]. В «Авесте» Шапура I можно найти концепции позднеантичной философии — в «Денкарте» упоминается Almageste Птолемея (magistāk-i hromāy) [59, I, 428-429] — наряду с извлечениями из индийских трактатов по астрологии, риторике, логике [см. 54].
Вероятно, не более чем на двадцать лет отстоит от мозаики Бишапура серебряное блюдо, обнаруженное в составе клада в 1886 г. у деревни Нижне-Шахаровка Пермской области. [38] На блюде представлена богиня со львом и вокруг неё, по бордюру, шесть медальонов с протомами животных, между которыми изображены гладиаторы и растительный орнамент.
Блюдо это уже давно привлекало внимание исследователей: его датировка колебалась от III в. до н.э. до XIII в. н.э., а место изготовления — от Рима до Бактр. Б.И. Маршак недавно сопоставил его с памятниками сасанидской торевтики — блюдом из Красной Поляны с «портретом» царевича, охотящегося на медведей, и серебряным киликом с «официальными портретами» (в таких же, как и на блюде из Нижне-Шахаровки, медальонах) Варахрана II, его жены и сына. Сходство в манере, стиле, отдельных деталях, орнаменте этих памятников столь велико, что мне представляется абсолютно убедительной дата блюда, предложенная Б.И. Маршаком: середина — конец III в. Б.И. Маршак отметил также, что при создании блюда был использован римско-эллинистический прототип сцен с гладиаторами, но на этом памятнике сюжет перетолкован сасанидскими мастерами: между зверями и гладиаторами нет связи, звери выделены в медальоны, как бы вставленные в орнамент, и, возможно, им придан зороастрийский символический смысл [21, 31]. О том, что на блюде представлены, вероятно, шесть символических изображений, писала К.В. Тревер [36, 96], которая, сопоставляя центральную сцену с известными в позднеэллинистическом искусстве изображениями Кибелы со львом, полагала, что перед нами, возможно, богиня Анахита.
В эту же эпоху протомы зверей появляются и на официальных памятниках сасанидского искусства — на монетах. Впервые они встречаются на л.ст. различных типов монет Варахрана II — протомами различных зверей увенчаны кулахи царицы цариц и наследника престола. Хронологическая систематизация типов монет Варахрана II позволяет установить последовательность их
(95/96)
появления: протома коня, медведя, льва, кабана, птицы, Сенмурва. Уже одно то обстоятельство, что головы этих животных увенчивают короны, говорит о том, что эти изображения являются ипостасями зороастрийских божеств. А наличие на этих монетах изображения Сенмурва — «собаки-птицы» зороастрийских религиозных текстов — полностью убеждает в этом. На геммах-печатях сасанидской эпохи, которые можно датировать III-IV вв., в ту же самую эпоху появляются те же образы: конь, медведь, лев, кабан, а также зебувидный бык [3]. И звери, выделенные в медальонах на нижнешахаровском блюде, — это конь, лев, медведь, зебувидный бык.
Итак, звери — символы зороастрийских божеств появляются в сасанидском искусстве сразу, время их появления — это время реформаторской деятельности Картира, а состав этих образов повторяется на разнородных памятниках.
До эпохи Картира — Варахрана II официальные сасанидские памятники были лишены таких образов. Даже в сложной символике корон сасанидских шаханшахов мы видим лишь символы Ахура Мазды (корона Шапура I), возможно — Анахиты (корона Хормизда-Арташира) и Митры (корона Варахрана I), т.е. символы тех антропоморфных божеств, о создании образов которых говорилось выше. Лишь Варахран II вводит в свою шаханшахскую корону крылья — образ птицы Варган, одного из перевоплощений божественного патрона царя царей — Вретрагны.
Изображение зверей — ипостасей различных божеств — становится в дальнейшем самой существенной чертой искусства сасанидского Ирана. Иконографический канон многих из них насчитывал не одно тысячелетие, однако репертуар искусства Сасанидов в этой области был весьма ограничен: одни и те же образы, одни и те же композиции встречаются не только на печатях — самых массовых памятниках сасанидского искусства, но и в торевтике, штуковых декорациях, на тканях и на рельефах. Подробно эта черта сасанидского искусства уже была мною охарактеризована [3].
Но появление этих образов в сасанидском искусстве имеет свою историю: их состав со временем меняется. Перемена эта, конечно, связана с переменами в зороастрийском каноне.
Таким образом, в эпоху Варахрана II, в момент первого появления зверей-символов, перед нами — сознательный выбор из всего наследия Переднего Востока в этой области ограниченного круга образов, которым теперь придано вполне определённое символическое значение. Сенмурв, ипостаси Вретрагны, Тиштрийи, Митры, легенды о «первозданном быке» содержатся в «Яштах» — том религиозно-мифологическом фоне, который столь ярок в «Авесте» и относится к очень древним временам. Вероятно, канонизация религиозных текстов, проведённая Картиром при Варахране II и объявленная им «праведной верой» (первая по существу канонизация «Авесты»), уже своим фактом могла вызвать их появление в
(96/97)
искусстве Ирана. Отмеченные выше постепенные изменения в составе таких образов (если иметь в виду искусство всего сасанидского периода), быть может, свидетельствуют об определённых акцентах, расставленных на этом фоне в зависимости от развития (и изменения) зороастрийского канона.
В искусстве Ирана эпохи Картира — Варахрана II совершенно отсутствуют символы Анахиты, столь распространённые начиная с IV в. — с эпохи Шапура II и его верховного жреца Атурпата Михраспандана: различные цветы, плоды, голубь, гранат и др. В «Авесте» Анахита — богиня вод, богиня любви, богиня растений и плодов, но вместе с тем и грозная богиня воинов, которую молят о даровании победы в бою, в храмы которой приносят отрубленные головы побеждённых врагов. Но ведь религиозные тексты, которые дошли до нас, представляют «Авесту» послемаздакитской эпохи, прошедшую, как мне представляется, по крайней мере три этапа канонизации («канон» Картира, «канон» Атурпата и послемаздакитскую редакцию), и потому в ней, вероятно, содержатся разные «пласты» этих канонов. Все источники как будто бы говорят о том, что при первых Сасанидах Анахита — богиня династии, богиня войны и победы, богиня, иконографически отождествлённая с царицей цариц Ирана. В эпоху Варахрана II «владыкой» её храма, до этого — центрального святилища династии Сасанидов, становится Картир. После бурных событий в Иране в 70-90-х годах III в. (о них рассказывается в следующей главе) эта богиня вновь вернулась в лоно династии. И быть может, потому спустя тридцать лет после смерти Картира Шапуру II понадобилось обновить её храмы (об этом сообщает «Денкарт») [59, IV, 27; 131, 419], быть может, потому главному жрецу Шапура II Атурпату понадобилось изменить её качества: богиня-воительница стала по преимуществу богиней любви, вод и растений, что повлекло за собой изменение в её иконографии и символах.
В искусстве Ирана эпохи Картира — Варахрана II отсутствует столь популярный впоследствии образ горного барана с пышным бантом на шее (бантом «ашхараванд») — символ бога Хварены. Этот символ появляется в эпоху Шапура II — Атурпата на боевом шлеме шаханшаха (об этом рассказывает Аммиан Марцеллин), на многочисленных памятниках искусства, в литературе. В «Авесте» Картира этому божеству, видимо, не придавалось особого значения, но оно было специально подчёркнуто в «Авесте» Атурпата Михраспандана. В IV в. к нему обратились отнюдь не случайно: в силу ряда политических причин именно в это время была создана фальшивая генеалогия сасанидских шаханшахов, возводящая их род к мифическим Кейанидам; именно тогда, согласно Моисею Корейскому, секретарь Шапура II Хорхбуд перевёл по приказу царя хронику «Растсохун», в которой рассказывалось о том, как «счастье Хварены Кейанидов» (божество царской славы) в образе барана сопутствовало первому Сасаниду [23, 117].
(97/98)
* * *
Итак, сасанидские шаханшахи, ещё в самом начале провозгласившие зороастризм своей религией, нашли наконец прочную опору своей власти в алтаре огня. Но для действительного торжества зороастризма по всей стране необходима была борьба, и эта борьба была жестокой. Нужно было уничтожить в Иране влияние иудаизма и христианства, буддизма и брахманизма, мандеев, нужно было уничтожить «ереси» того же зороастризма, нужно было, наконец, покончить с Мани и манихеями. И вот после смерти Шапура I, когда влияние Картира на царя царей Ирана возросло, когда Картир, став ближайшим советником царя царей, получил титул «магупата Ахура Мазды» и, быть может, в недалёком будущем уже видел себя религиозным главой государства, в Иране разразилось гонение на манихеев.
О последних днях жизни Мани сохранилось среди манихейских документов предание [96, 4-6]. Повествование в нём ведётся от имени Нухзатака, который переводил слова Мани с сирийского на персидский шаханшаху Варахрану I, вызвавшему пророка в столицу. Мани был принят весьма нелюбезно — шаханшах заставил его ждать в приёмной. А когда Варахран встал из-за стола, то, «положив одну руку на [плечо] царицы саков, а другую руку — [на плечо] Картира, он подошёл к господину (Мани. — В.Л.). И, начав говорить, господину он сказал так: «Напрасно ты явился!» А господин наш ответил: «Разве я что-либо плохое сделал?» И царь сказал: «Я поклялся, что не дам тебе приходить в эту страну». И в гневе так [царь] говорил господину: «Да что в вас (манихеях. — В.Л.) такого особенного, что не ходите вы на бой и не охотитесь? Хотя бы вы лечили людей и лекарства изготовляли, — но вы не делаете [даже] этого!».
Текст предания обрывается на ответе Мани, который уверяет шаханшаха, что делал только добро и ему самому, и его роду, и его подданным. Мы знаем по иным источникам, что Мани был брошен в тюрьму, где и погиб от пыток в 277 г. [39]
Этот документ датируется временем более поздним, но, может быть, те же события имел в виду Картир, говоря в своих надписях об уничтожении манихеев. Есть ещё одно доказательство — странная легенда на монетах Варахрана I. Эта легенда (единственный: случай в сасанидской эпиграфике) гласит: «Поклоняющийся Мазде, владыка Варахран, царь царей Ирана и не-Ирана, происходящий от богов Арташира» (MN yzd’ny’rtḥštr). Трудно, конечно, быть уверенным в правильной интерпретации этой странной легенды, но, быть может, возврат к «арташировым богам», подчёркивание даже в легенде на монете культа основателя государства говорит о тех же событиях, что и приведённый выше рассказ переводчика с сирийского на пехлеви, манихея Нухзатака?
(98/99)
Рис. 15.
Триумф Варахрана II. Бишапур.
Такими были Картир и Мани. В их лице столкнулись в Иране отвлечённая философия, полная пессимизма и «презрения к миру», с фанатизмом, поддерживаемым бюрократией, оружием и властью царя царей Ирана. В их лице столкнулись типичная позднеэллинистическая «мировая» вера с догматической религией нового централизованного государства. Победил Картир.
Положение Картира особенно возвысилось при Варахране II (в годы царствования Варахрана II составлены все надписи Картира). В это время Картир достиг вершины своей карьеры, возведя на престол Ирана угодного ему шаханшаха. Для установления в Иране режима террора и религиозного мракобесия у Картира были все возможности — он сосредоточил в своих руках все «дела веры». Духовная власть теперь была отделена от светской, от Картира теперь исходила интерпретация воли Ахура Мазды, сасанидское государство быстро приближалось к теократии. Картир организовал государственную церковь — магустан, жреческие корпорации при храмах огня, отныне «государственно установленные». Это означало и усиление экономической роли храмов в жизни страны. Картиром были основаны новые храмы огня везде, по всей стране — и там, куда дошли «кони и люди царя царей», и в тех землях, где зороастризм ранее не был распространён. Картир выдвинул свой толк dyn mzdysn, свою «веру для живущих», объявив её единственной религией государства.
Разумеется, было бы очень интересно выяснить во всех подробностях существо религиозной реформы Картира. Но о человеке, оставившем четыре громадные надписи в тех местах, где до него высекали свои надписи лишь повелители Ирана, не упоми-
(99/100)
нается ни в одном религиозном сочинении более позднего времени, ни в одной исторической хронике, ни в одном предании. Для жрецов позднесасанидского периода такого человека не существовало — его место занял выдуманный сасанидскими жрецами мифический Тусар, абстрактный «идеальный религиозный подвижник», всю жизнь свою якобы посвятивший собиранию и изучению разрозненных остатков священных книг и знаменитый своими скучными проповедями, оправдывавшими любой поступок, любое деяние шаханшаха. Это обстоятельство тем более странно, что верховный жрец Ирана Атурпат Михраспандан, действовавший всего через тридцать-сорок лет после Картира, упоминается в поздних источниках неоднократно и признаётся одним из крупнейших авторитетов в области религии. Атурпат при шаханшахе Шапуре II занялся тем же, что делал Картир, — он «очистил от скверны» и наново возродил зороастризм, проведя новую кодификацию «Авесты».
Стало быть, уже через три десятка лет после смерти Картира он стал для зороастрийских жрецов еретиком, и вся его деятельность в области религии была сознательно забыта. Шапур II не мог более допускать, чтобы в руках одного человека была сосредоточена столь большая власть, — недавние события, которые будут описаны в следующей главе, показывали, к чему это может привести. Место единого «магупата Ахура Мазды» теперь по приказу Шапура II заняли несколько магупатов различных районов государства [3, 50].
[1] По сообщению Иоанна Малала, уже во время царствования Диоклетиана (285-305) в Риме последователь Мани Бундос проповедовал идеи революционного уничтожения зла (см.: 55, 337-339; 35, 222).
[2] О результатах последних археологических работ в Хатре см.: 143, 135-181.
[3] Согласно сообщению «Хроники Арбелы». О христианстве в Иране см. также: 79.
[4] О встрече Мани с Шапуром, происшедшей в Сузах, рассказывается в «Кефалайе» (см. 141, 47). О приёме Мани Шапуром в день коронации сообщается только в «Фихристе». Подробнее см.: 119, 344-348.
[5] Об этом также сообщается в коптских манихейских текстах.
[6] О дате составления «Посланий апостола Павла» и о влиянии этого сочинения на раннехристианскую литературу см., напр., 6, 170-227.
[7] Климент Александрийский. Цит. по: 31, 312. О маркионитах — громадная литература. См., в частности, 7, 228-230.
[8] О восстании Маздака см.: 28, 278-320; 114.
[9] Этот отрывок из «Исповеди» приводит Гастон Буасье в работе «Падение язычества» [4, 203].
[10] Согласно сообщению Абу-ль Фараджа. См. 113, 401.
[11] 42, 302. Христианское епископство было организовало здесь более чем на 50 лет позднее.
[12] Ле Кок обнаружил начало этого произведения около Турфана, обрывок его открыл Радлов, и, наконец, в пустыне у Дунь-хуана Стейн обнаружил уйгурский текст (начиная с гл. V). Существуют версии «Хвастуванифта» на других языках. Основные издания и переводы: W. Bang — 47; С.Е. Малов — 22. Последнее известное мне и наиболее полное исследование «Хвастуванифта» — J.P. Assmussen — 44. Там же — перевод и интерпретация нескольких важных манихейских текстов.
[13] Перевод по: W. Bang [47, 147]. Ср. переводе. С.Е. Малова [22, 120-125]. Лучшим изложением манихейского учения и истории манихейства остается книга: Н.С. Puech, 135. Много дополнений содержится также в исследовании J.P. Assmussen [44] и в книге S.H. Taqizadeh [147]. Conclusion этой работы (посвящённый датам жизни Мани) в переводе и с комментирующей статьёй В.Б. Хеннинга помещён в журн. «Asia Major», VI, pt 1, 1957.
[14] 59, р. 412, 3; р. 415, 3. Транслитерацию текста см.: 46, 218-219, см. также: 156, 7-9, 31-34.
[15] Так, например, среди имён собственных, встреченных в документах из Михрдаткорта — Нисы (а их около двухсот), очень много зороастрийских теофорных имён. Зороастрийским («младоавестийским») является и календарь этих документов. См. 8, 23-24.
[16] KKZ, стк. 8. Об Атуранахит см. также: ŠKZ, МР, стк. 23, Prth, стк. 18, 20: об основании Шапуром I храма, носящего её имя, и жертвах в этот храм.
[17] О создании канона зороастрийских божеств и о зверях — символах различных божеств см. 3, 26-38; 21, 29-31.
[18] KKZ — СII, pl III, vol. II, portf. III. «Minor Inscriptions of Kartir», KNRj, там же; KSM, — СП, pt III, vol. II, portf. I; KNRu (стк. 1-48) — СII, pt III, portf. II (стк. 49-75) — portf. III.
[19] См. введение к изданию KNRu. Интерполяции в тексте «пространной редакции» отмечены там же (KSM, стк. 16-17; KNRu, стк. 35-36): ‘Pm KBYR ‘twr’n W mgwny BYN štry... s(w)r... ‘у myš[‘n]’ twrptk’n W spḥ’n W [l]’d[y] W krm’n W skstn W gwrk’n... ‘y pškbwry ptḥwy krty. Кроме того, только в надписи KNRu содержится имя шаханшаха Арташира, при котором якобы Картир начал свою деятельность. Во всех остальных надписях первым упоминается шаханшах Шапур.
[20] Напр., KSM, стк. 34: ‘LHšn kngwpty ‘YKPWRŠ’ I (?) štrdry HZYTNm.
О кангупате — большая литература. См. 74, 702-706. Р.Н. Фрай указывает, что в письме к нему Ж.-П. Де Менаш предлагает вообще расстаться с этим титулом и транслитерировать соответствующее место: KN gwpty’YK («и сказал»).
То же — в открытой недавно надписи Шапура I в Южном Азербайджане (см.: «Hunar wa mardom», №25, 1345 г.х., стр. 6); подробнее см. [16a].
[21] Надпись KKZ имеет два научных перевода: М. Sprengling [144] и (почти ничем не отличающийся вариант) M.-L. Chaumont [52, 341-345 (транслитерация), 345-349 (перевод), 350-372 (комментарии)]. В этой части перевод «пространной редакции» отличается лишь в отдельных терминах. Надпись KNRj в последнее время переводилась трижды Е. Herzfeld [105], М. Sprengling [144], R.N. Frye [72, 211-225]. Предлагаемый перевод этой части «пространной редакции» существенно отличается от указанных и по смыслу. Транслитерация отдельных мест «пространной редакции», толкование некоторых терминов (в том число полного имени Картира — Krtyr ‘ḥnglpy) содержатся в работе R.N. Frye [74].
[22] rtps’k — значение термина но выяснено. Речь идёт о каких-то жертвах в храм, где Картир был владыкой (храм Анахиты), в честь шести ежегодных религиозных праздников. Количество rtps’k в разных надписях Картира различно [KKZ — 6798 rtps’k; KSM, KNRu (лакуна) 83 rtps’k].
[23] То, что стк. 26-32 надписи KSM в расширенном виде содержали то же, что и стк. 3-9 надписи KNHj, доказывается сличением обрывочных контекстов KSM с KNRj. Например: KSM, стк. 26: YDYNmč HWH prwn ‘L wtrtnč [lwny w] ḥyšty W krtk’n ‘L yzd’n BYN štry kryt. Cp. KNRj 4-5; YDYNmč prwn ‘L w’trt’n lwny wtḥyšty W dwšḥwy čḥrky MHYHt ‘L ZNHč krtk’n l’dy čygwn BYN štry krty. Или сравнительно полный контекст KSM, стк. 31-32: ‘Lwtrt’n lwny pwrsyt... nm ‘pčry krtk’n krty [‘L] p’rsy Wskst’n W ‘n[yr’n] stry KBYR mgw [CBR’] ‘wrwḥmy MDM GTY W m[‘tg] d’n ZNH ‘wgwn ptw[ḥyt W MDM GTY W] m’[ty]g[d’n YKTYBWN] YKYMWNt.
[24] B’lӯ — значение термина неясно.
[25] PWN zyndk’n.
[26] ‘L wtlt’n lwny — перевод «тем, кто мёртв» — оправдан. Ср. ‘L yzd’n lwny. Здесь явное противопоставление, как и вообще во всей этой части надписи: wḥyšty — dwšḥwy — небеса и бездна ада, но, вероятно, добро — зло, свет — тьма; krtk’n ‘rt’dyḥy — дела праведные (т.е. праведный толк) — krtk’n dlwndyby — дела ложные (т.е. ложный толк) и т.д. Поэтому, может быть, zyndk’n и wtlt’n здесь (и ниже) употреблены в переносном значении — «те, кто исповедует [теперь] истинный толк», «те, кто исповедовал [раньше] ложный толк». Такой перевод подтверждается не только дальнейшим контекстом, но и обрывками соответствующих мест «пространной редакции».
(88/89)
R. Zaechner [156, 25, note 1, 2] предлагает любопытное толкование одного из терминов, котором Картир обозначает «еретиков», — gwmlč’k — gum arzāk — «тот, чья вера потеряна».
[27] ‘L ZNH krtkn ‘rt’dyḥy Wdlwndyḥy; krtkn (в надписях Картира, как правило, krtkn ZY yzd’n — букв.: «дела богов»), вероятно, правильнее переводить: «религиозные догматы» или просто «вера». Ср. KSM, стк. 32: ‘Рm [mzdysn bgy šḥ] pwḥry MLK’n MLK’ ‘dyn MN LY krty krtkn ZY yzd’n W NPŠH lwb’n l’dy...YK ‘rt’ [dyḥy W dlwndyḥy?].
[28] Стк. 33-52 надписи KSM невосстановимы.
[29] В тексте KNRj (стк. 17): ny ḥl plm’n ‘L YHWWN, вероятно, здесь ошибка: ‘L вместо L’.
[30] ‘stwndy tny — букв.: «материальное тело».
[31] ‘stwndy lwb’n — букв.: «материальная душа».
[32] Это несомненно Картир, поскольку знак на кулахе этого персонажа — тот же, что и на кулахе Картира в Накш-и Рустам.
[33] Рядом — надпись KSM.
[34] По интерпретации Де Менаша, «ceux qui usent en frottant» (см. 52, 362-363).
[35] n’čl’y — сир. nasorāyē — назареи, т.е. «иудео-христиане». См., однако, 58, 202.
[36] О различии между «истахрской традицией» и «традицией Шиза» см.: 155. Критику идей Стига Викандера дала Н.В. Пигулевская в работе «Города Ирана». Город Шиз (Тахт-и Сулейман) в последнее время систематически раскапывается немецкой археологической экспедицией. В Тахт-и Сулейман обнаружены постройки сасанидского времени, в том число и очень большой храм огня (см. 153; 126), однако весь материал относится к V-VI вв.
[37] Р. Гиршман сравнивает мозаики с сасанидскими скальными рельефами и композиционно и по символике: центр композиции и в мозаиках и на рельефах — шаханшах; на рельефах — гвардия и отряды побеждённых римлян, на мозаиках — «армия музыкантов, танцоров, цветочниц» и зрители — царский двор и официалы. Причём, так же как и на рельефах, каждый вельможа «занимает то место, которое ему положено по церемониалу».
[38] Издания: 35, табл. XIV, №36; 37, 96-99, табл. 28. Вместе с блюдом найдены хорезмийская чаша с изображением всадника и хорезмийской надписью, две серебряные чаши без изображений, на одной из которых согдийская надпись (название сосуда, вес и имя владельца), сасанидское блюдо с изображением Шапура III на охоте (на обороте процарапаны среднеперсидская и согдийская надписи). На описываемом блюде — также согдийская надпись (об этих надписях см.: 15). Судя по надписям, и оба сасанидских сосуда, прежде чем попасть в клад, побывали в Согде.
[39] См. Таги-заде [91, 106-115]; иную дату смерти Мани (2 марта 274 г.) предлагает В.Б. Хеннинг (см. там же).
|