 Б.А. Литвинский
Кангюйско-сарматский фарн
(к историко-культурным связям племён южной России и Средней Азии).
// Душанбе: «Дониш». 1968. 120 с. + 6 табл.
II. К генезису религиозных верований
средне-сырдарьинских племён. [1]
Керамика с зооморфными ручками была распространена в Средней Азии главным образом в области среднего течения Сыр-дарьи. В первую половину I тысячелетия н.э. здесь жили позднекангюйские племена, культуру которых можно назвать каунчинско-джунской. [2] Мы придерживаемся мнения, что кангюйские племена (и кангюйская культура) являются наследниками сакских племён, прежде всего упоминаемых в ахеменидских надписях «саков, которые за Согдом». [3]
Как известно, существует несколько попыток локализации территории Кангюя. [4] Имеются опыты реконструкции истории Кангюя, [5] однако по большинству основных вопросов в этой об-
(14/15)
ласти мнения исследователей расходятся весьма значительно. Ниже мы остановимся лишь на тех сторонах кангюйской проблемы, которые представляют интерес для нашей темы.
Ко II в. до н.э. относится прямое сообщение о Кангюе: «это государство является соседом Давань». [6] В войне 101 г. до н.э. кангюйцы пришли на помощь ферганцам, [7] что косвенно подтверждает вышеприведённое сообщение. Сведения о соседстве Давани с Кангюем повторены и в «Истории династии Цзинь» (265-420 г. н.э.). [8] Для более позднего времени мы такими сведениями не располагаем. Известно лишь, что ещё около середины V в. н.э. Кангюй (?) отправлял посла в Китай, [9] но во второй половине того же столетия или в начале следующего
(15/16)
вошёл в состав эфталитского государства. [10]
Мак-Говерн считает, что последнее посольство правителей Кангюя было отправлено в 270 г. н.э. В китайских источниках есть данные, свидетельствующие о том, что позднее начался период распада кангюйского царства на большое количество владений, каждое из которых имело самостоятельного правителя, но все они считали себя потомками юэчжийской знати. [11] Приведенные выше данные о более позднем посольстве свидетельствуют, быть может, о каких-то попытках нового объединения в первой половине V в. н.э., вскоре, однако, прерванных включением в состав эфталитской державы.
Во всяком случае, данные письменных источников позволяют говорить о существовании Кангюя — то в виде могущественного государственного образования, то в виде группы мелких владений — со II в. до н.э. до V в. н.э. Как бы не [ни] решался вопрос о северо-западных пределах Кангюя, центральное ядро его составляли племена средней Сыр-Дарьи, а на юго-востоке Кангюй граничил с Ферганой. Из письменных источников также вытекает, что Согд около рубежа н.э. входил в состав Кангюя или, по крайней мере, подчинялся ему, [12] причём, как считают некоторые исследователи, Кангюй распространил свою
(16/17)
власть на Согд, «двигаясь в кильватере» за юэчжами. [13]
В. Тарн полагает, что Кангюй занял «Западную Согдиану». [14]
Данных для этнической характеристики кангюйцев [15] очень мало. Во II в. до н.э. источники отмечают, что Кангюй «в обыкновениях совершенно сходствуют с юечжисцами», причём на юге они одно время подчинились юэчжам. [16] Позже в хрониках появляется сообщение о том, что «обыкновения и одеяния» кангюйцев «совершенно сходствуют» с Яньцай, который был в зависимости от Кангюя. [17] Как известно, в оригинальных китайских источниках сведения о Яньцай встречаются от
(17/18)
II в. до н.э. до III в. н.э. (позже идут простые повторения). [18] Высказано много догадок и гипотез об этом этнической наименовании [19] (в древности оно звучало, по Мэнчен-Хелфену, iäm-ts’ât, [20] по К. Ширатори — iəp-ta’ât или iäp-sât [21]), но в свете новейших исследований ясно, что это — сармато-аланские племена Приаралья. Примечательно, что китайские источники, рассматривавшие кангюйцев как кочевой народ, вместе с тем упоминают о наличии в их стране городов. Говоря об Яньцай, китайская история эпохи младших Хань сообщает, что «народ живёт внутри глиняных стен», [22] т.е. в глиняных постройках (эта фраза пропущена в переводе Н.Я. Бичурина). Это может служить косвенным указанием на то, что и на территории Кангюя, образ жизни жителей которого был похож на Яньцай, также имелись осёдлые поселения.
В целом данные источников о Кангюе очень скудны, что способствовало появлению большого числа гипотез относительно этнической принадлежности кангюйцев. Рациональное зерно
(18/19)
содержатся, по-видимоку, в старом уравнении А. Гутшмида: сакарауки = Кангюй. [23] Сакарауки, [24] несомненно, явились одним из компонентов кангюйского союза. Основу последнего должны были представлять сакские племена среднего течения Сыр-Дарьи и прилегающих казахстанских степей. Это мнение было сформулировано И. Марквартом, который считал, что Кангюй II в. до н.э. — китайское наименование «государства саков Чача» (Ташкент). Ему же принадлежит заслуга выявления эквивалента Кангюя в греко-римских источниках — это Καγάγαι Птолемея, которых этот источник рассматривает как живущих вдоль Яксарта. [25] Эта локализация находит, как будто, подтверждение и в результатах новейших лингвистических исследований. В хронике Хан-шу территория, где располагалась летняя резиденции, именуется ŋauk- (или lak) ĥiwat-ńiək (или -thək). Восстановив эту форму первоначального звучания топонима и сопоставив его с вариантами названия Яксарт в источниках, Е. Пуллейблэнк пришёл к выводу, что мы имеем дело с китайской передачей названия Яксарт (может быть, его вариантной формы типа *Vrxa(r)ta). Что же касается летней резиденции прави-
(19/20)
телей Кангюя, то она называлась pye=den. Это наименование Пуллейблэнк сопоставляет с Бинкатом (Ташкентом), предполагая, что оно отражает форму *Bidn-kaν. [26]
Многие исследователи отождествляют Кангюй с авестийской Кангхой — резиденцией вождей «туров», т.е. сако-массагетских племён. Кангюй и Кангху сопоставляют с Кангом и Кангдизом среднеперсидской зороастрийской литературы, «Шах-Нама» Фирдауси и других раннесредневековых сочинений. Бесспорной в настоящее время представляется принадлежность племён Кангхи-Кангюя к кругу северо-иранских скотоводческих племён. Как справедливо отмечает С.Г. Кляшторный, не ранее середины I тысячелетия н.э., лишь под влиянием всё усиливавшейся инфильтрации тюркоязычных этнических групп с востока, раздробленные и разделённые к тому времени племена, входившие в кангюйскую конфедерацию, начали менять свой этнический облик. [27]
Противоположная точка зрения (в нашей науке наиболее полно аргументированная А.Н. Бернштамом), согласно ко-
(20/21)
торой кангюйцы уже на рубеже н.э. были тюркоязычными, [28] не может быть, на мой взгляд, признана убедительной.
Особую позицию занимает Е. Пуллейблэнк. Он пытается этимологизировать слово Кангюй на основе «тохарского» kāńk — «камень» и исходя из этой этимологии говорит о «кангюйской разновидности тохарского языка». [29] Мы не можем судить о степени убедительности лингвистической аргументации Пуллейблэнка. Отметим лишь, что он сам указывает, что в рассматриваемых им источниках в качестве титула для обозначения знати усуней, юэчжей и кангюйцев фигурирует термин, который в ханьское время должен был звучать как *ŋhēāp=goĥ. Е. Пуллейблэнк принимает уже высказывавшееся ранее отождествление этого термина с титулом yavuga на ранних кушанских монетах и полагает, что позже этот титул был воспринят тюрками в форме ябгу. [30] Однако имеется иная, кажущаяся убедительной, этимология титула yavuga, исходящая из данных иранских языков. По мнению Бэйли, этот титул
(21/22)
происходит от yam- (c v из m и суффиксом =uka=) и означает буквально «ведущий», resр. «вождь». [31] Разумеется, этот вопрос нельзя считать решённым, но мнение об ираноязычности Кангюя представляется более убедительным, нежели попытки видеть в кангюйцах уже на раннем этапе тюрков.
Что же касается самого названия Кангюй, то его реконструируемое древнее звучание *khâŋ-kiâh делает возможным и иную интерпретацию. Нам кажется, что это племенное название можно объяснять, учитывая хотано-сакское слово kańgā (или kangā) — «кожа», «шкура». Это слово весьма часто встречается в хотано-сакских текстах; оно входило,
(22/23)
в частности, в хотано-сакское обозначение какого-то кожаного доспеха — kamginai bambgām. [32] Если эта этимология найдет подтверждение со стороны лингвистов, тогда можно будет считать, что наименование Кангюй истолковывается как сакский этноним с примерным значением «люди в кожаных одеждах (или доспехах)».
Совокупность исторических, археологических и лингвистических данных позволяет утверждать, что ранний Кангюй (археологически — культура Каунчи I) — это позднесакское государство, занимавшее территорию средней Сыр-Дарьи и в период своей максимальной экспансии подчинившее обширные области в Приаралье и в Среднеазиатском Междуречье. Поздний Кангюй (археологически — культура Каунчи II), генетически связанный с ранним, утратив политическое могущество, сохранил преемственность этноса и культуры. Именно в это время широко распространяются сосуды с зооморфными ручками.
На территории расселения средне-сырдарьинских (кангюйских) племён были распространены несколько типов погре-
(23/24)
бальных сооружений. Помимо обычных курганных погребений, здесь имелись кирпичные склепы, а в горных и подгорных районах — каменные гробницы (курумы). В связи с наземными кирпичными склепами и каменными гробницами следует рассматривать переживание в районе Шайдана (Аштский район) весьма архаического погребального обряда, при котором погребение производилось в семейных наземных склепах, имевших вид обычных построек. [33] Чрезвычайно заманчиво сопоставить с этими погребальными сооружениями указание Авесты (Видевдат, V, 10-14), что в каждом домовладении должно быть отдельное место, а в каждом селении — три постройки для временного помещения трупов. У современных персидских зороастрийцев такие помещения существуют до сих пор и называются margzād, у парсов в Индии это nasāxāna. [34] Однако такое сопоставление наталкивается на значительную трудность: в Авесте и практике современных парсов речь идёт о врėменном помещении трупов, погребение же трупов (а не костей) считается величайшим грехом. Но, может быть, практика наземных погребальных сооружений у населения
(24/25)
среднего течения Сыр-Дарьи частично отражала влияние зороастрийского обряда? Ответить на этот вопрос пока невозможно.
Выше отмечалось, что предками кангюйцев были саки. Корни религиозных представлений кангюйцев, следовательно, надо искать в верованиях сакских племён. Обратимся к одному аспекту сакских верований, а именно — их отношению к зороастризму.
Что известно из письменных источников об отношении саков к зороастризму? В V столбце Бехистунекой надписи, рассказав о своем походе против саков-тиграхауда, Дарий сообщает: «Эти саки были вероломны и не почитали Аурамазду. Я почитал Аурамазду. Милостью Аурамазды я поступил с ними согласно своему желанию». [35] Точно так же говорится в V столбце об эламитах (Бех., V, 14-17). На первый взгляд этот пассаж является настолько ясным, что не нуждается в обсуждении. Однако изучение всего текста надписи привело некоторых исследователей к предположению, что дело обстоит не так просто. В других столбцах надписи, рассказывая о неоднократных восста-
(25/26)
ниях в Вавилоне, где явно не исповедывался культ Ахура-Мазды, о религии ничего не говорится. Ещё более показательно, что, сообщая о предыдущих восстаниях в Эламе (I, 72-83; II, 8-13), надпись вопросов религиозной принадлежности совершенно не касается. М.А. Дандамаев показал, что религиозная политику Ахеменидов, начиная с Дария I, целиком подчинялась (и диктовалась) общеполитическими соображениями. [36] Ещё дальше пошёл В.А. Лившиц, высказавший, в связи с приведённым текстом из Бехистунекой надписи, предположение, что «...обвиняя отдельные страны и народы в том, что они не почитают Ахурамазду, Ахемениды искали дополнительный предлог для проведения завоевательных походов и особенно карательных экспедиций». [37]
Эти соображения несколько подрывают значение вышеприведенных строк Бехистунекой надписи как свидетельства о подлинной религии сакских племён. [38] Ничего нельзя извлечь
(26/27)
в интересующей нас аспекте из «антидэвовской надписи» Ксеркса, [39] хотя порой делаются малообоснованные попытки связать описанное в этой надписи разрушение «капищ дэвов» (daivadānam) с одним из среднеазиатских кочевых народов, например, c дахами. [40]
В Авесте сакские племена выступают под несколькими именами, из которых наиболее употребительно тура — это убедительно доказали В. Гейгер, И. Маркварт, Х. Нюберг и В.И. Абаев. [41]
В Гатах — древнейшей части Авесты, связанной с самим Зороастром — имеется упоминание о турах (речь идёт о турском роде Фрианы), приверженцах религиозного учения Зо-
(27/28)
роастра (Ясна, 46, 12). [42] Если верить этому свидетельству, то приходится признать, что уже в первой половине VI в. до н.э. (наиболее вероятное определение времени жизни Зороастра) у пророка имелись последователи среди среднеазиатских туров — саков. Основываясь на этом, а также на результатах анализа образов легендарных героев Авесты — Хаошанга (Хушанг в «Шах-Наме») и Тахма-Урупа (Тахмурасп в «Шах-Наме»), как персонажей скифо-сакского эпоса, В.И. Абаев приходит к заключению, что «зороастризм родился в непосредственном контакте со скифской стихией и при известном участии этой стихии». [43]
В этой связи следует также привлечь сообщение Геродота (I, 216) о верованиях массагетов: «Из богов чтут только солнце, которому приносят в жертву лошадей. Смысл жертвы этой таков, что быстрейшему из всех богов они посвящают быстрейшее животное.» [44] В историко-археологической литературе это сообщение рассматривалось обычно изолированно, без привлечения сведений Авесты и данных лингвистики, археологии и этнографии. Шаг вперёд был сделан Ю.А. Раппопортом,
(28/29) [45]
отметившим, что крестообразная планировка сакских погребальных сооружений в области древних русел Сыр-Дарьи может быть связана с солярным культом. По поводу вышеприведённого сообщения Геродота этот исследователь пишет: «Почти в тех же выражениях говорится об этом в Авесте (Вид., XXI, 20): “Солнце с быстрыми конями”. Явно объединённым представляется образ коня и солнца на знаменитой чертомлыцкой вазе. В сложном образе Сиявуша также отчетливо проступают черты солнечного божества». [46]
Г. Виденгрен — крупный авторитет в области религии древних иранцев, детально исследовав античные источники, пришёл к заключению, что у древнеиранских племён и народов конь очень часто выступает в качестве жертвоприношения солнечному божеству, и что существовала тесная связь между представлениями о коне, солнце и Ахура-Мазде. Однако вопрос о религии массагетов и лингвистические данные при этом в расчёт не были приняты. [47] Широко, с привлечением археологического материала и данных Авесты, вопрос о культе солнца и огня, его связи с культом коня у массагетов и савроматов рассмотрен К.Ф. Смирновым. Не соглашаясь с А.С. Стрелковым,
(29/30)
Б.М. Зиммой и А.Н. Бернштамом, утверждающими, что у всех сакских племён существовал зороастризм, К.Ф. Смирнов полагает, что мы вправе говорить лишь о том, что у саков и у савроматов «мировоззрение содержало элементы зороастризма». [48]
Наша трактовка этого вопроса исходит из следующих предпосылок. Зороастризм — сложная, многослойная религия. Говоря о зороастризме, следует различать, хотя бы в самой общей форме, хронологические слои, отразившиеся в Авесте. Нам кажется удачной терминология, предложенная И. Гершевичем. Он называет религию Гат «заратуштрианизмом»; религиозное учение, отразившееся в Младшей Авесте — «заратуштрицизмом», а термин «зороастрианизм» (зороастризм) прилагает лишь к той религии, которая сформировалась много позже, в сасанидское время. «Заратуштрианизм» (и время жизни Заратуштры) он датирует первой половиной VI в. до н.э. Составление основной части текстов Младшей Авесты («заратуштрицизм»), по его мнению, началось в последней четверти V в. до н.э., наиболее позднюю часть Младшей Авесты — Видевдад — он датирует послеахеменидским временем. Между Гатами и собственно Младшей Авестой лежит группа из семи небольших текстов — «Ясна Семиглав», которая должна относиться к VI в. до н.э. Таково общее хронологическое членение авестийских текстов с точки зрения их содержания. [49]
(30/31)
«Следует учитывать, что дошедших до нас частей Авесты недостаточно для восстановления в сколько-нибудь полной виде религиозной системы зороастризма; в ряде случаев приходится привлекать и данные более поздних зороастрийских сочинений». [50] К этому приходится прибегать и при восстановлении древних верований среднеазиатских народов. Наконец, сопоставительный анализ Авесты и древнеиндийской Риг-Веды, проведённый с учётом всего индоевропейского материала, позволил выделить древнейший пласт дозороастрийских религиозных верований ираноязычных народов. Разумеется, на огромной территории расселения иранских племён и народов, простирающейся от Дуная до Яркенд-Дарьи и от Приуралья до Индийского океана, существовало большое разнообразие в религиозно-культовых представлениях, хотя многие верования были общими или очень близкими.
Центральные концепции зороастризма претерпели за время существования этой религии столь значительную эволюцию, зороастризм в разных странах был в такой степени несходным, что любое догматическое решение было бы неверным. Первым известным нам «догматиком» такого рода был Дарий, который обвинил саков в том, что они не почитают Ахура-Мазду. Но если бы сам Заратуштра мог бы высказать своё мнение относительно того, является ли Дарий правоверным почитателем Ахура-Мазды, оно было бы отрицательным. Заратустра считал, что Ахура-Мазда — единственный бог, тогда как в надписях Дария, наряду с
(31/32)
Ахура-Маздой, упоминаются и другие боги. Ахура-Мазда в этих надписях лишь «величайший из (многих) богов», к тому же Дарий ни разу не упоминает в надписях имя пророка Заратуштры [51] и т.д.
Дарий при своём определении саков как «не почитающих Ахура-Мазду» исходил, естественно, из своего понимания этого божества и связанного с ним культа; позиция современного исследователя не может совпадать с точкой зрения пристрастного наблюдателя VI в. до н.э. Нам в этом отношении очень помогает вышеприведённое сообщение Геродота. Ю.А. Раппопорт и К.Ф. Смирнов, как указывалось, сопоставили текст Геродота о божестве массагетов и тексты Авесты. В самом деле, в шестом Яште (6, 1 и 6, 4) имеется, в гимне солнцу, такое выражение:
«Сияющее солнце, бессмертное, богатое,
(Обладающее) быстрыми конями (aurvat .aspəm) мы почитаем». [52]
(32/33)
Вообще древние иранцы, [53] судя по Авесте (Вид., 21, 5; Ясна, 16, 4; Яшт, 6, 1 и 12, 34), представляли себе движение солнца по небу в виде сверкавшей повозки, в которую запряжены небесные кони. И в Риг-Веде сюжет белых небесных коней в связи с солнечным богом (Surja) разработан очень подробно. [54]
Параллелизм между сведениями Авесты и сообщением Геродота можно рассматривать как результат отражения в тексте греческого историка информации о массагетских представлениях о солнце как «быстроконном» божестве. Возможно, впрочем, и другое объяснение. Слова Геродота, «смысл жертвы этой таков, что быстрейшему из всех богов они посвящают
(33/34)
быстрейшее животное» (кстати, не повторённые Страбоном) можно рассматривать и как плод его собственного домысла, основанного на распространенном в греческом мире обряде принесения в жертву Гелиосу (солнцу) лошадей. [55]
Могила с ритуальным конским захоронением обнаружена нами на Памире. [56] Корни этих жертвоприношений лежат в магии плодородия. [57] Жертвенное животное, посвящавшееся солнцу, само должно было быть сопричастным солярному культу. Что это было именно так и в данном случае, свидетельствуют, в частности, сохранившиеся в источниках сведения о «небесных конях» Давани (Ферганы). [58]
(34/35)
Комментатор III в. н.э. приводит легенду, согласно которой в Давани, на вершине высокой горы, живёт священный конь, поймать которого невозможно. Легенда о священном коне сообщается и в связи с областью Тухоло (Тохаристан). [59] Аналогичные верования, связанные с небесным конём, конём-драконом, были широко распространены в древней и средневековой Средней Азии; эпос и фольклор среднеазиатских народов донесли эти верования до современности (см. исследования А.Н. Бернштама, А.М. Беленицкого, И.С. Брагинского, С.П. Толстова и др.).
Необходимо привлечь также лингвистические данные. В хотано-сакском языке «солнце» обычно называется urmay-sde (сакское отражение древнеиранского Ahura-Mazdāh=). Сходные обозначения «солнца» отмечены и в некоторых современных припамирских языках: в ишкашимском -remủzd, remủs; в сангличи — ōrmōzd; в йидга и мунджи — ormōzd. [60]
Царица массагетов Томирис, по Геродоту (I, 212), говорит: «клянусь солнцем, владыкой массагетов». Отзвуки такого представления и ритуала до сих пор сохранились у
(35/36)
некоторых памирских народностей. М.С. Андреев пишет про ишкашимцев и ваханцев: «солнце называется великим,  . Им клянутся, говоря в Ишкашиме cáрi рếмузд, в Вахане: cápi īp. У таджикоязычных жителей Горона говорят  ... Клятва эта считается очень сильной, и народ верит, что нарушивший клятву или давший её ложно будет наказан солнцем.» Эта клятва «годовой солнца», по мнению М.С. Андреева, указывает, возможно, на антропоморфное представление о светиле. [61]
Таким образом, саки северо-западной части Средней Азии (саки-тиграхауда, они же массагеты) поклонялись солнцу. В связанном с диалектами восточных среднеазиатских саков (саков-хаумаварга) хотано-сакском языке солнце называется именем Ахура-Мазды; это название сохранилось и в некоторых памирских языках, также генетически связанных с сакскими диалектами.
Объяснение тождеству Ахура-Мазды и «солнца», а также вышеприведённой клятве памирцев следует искать в дозороастрийских верованиях древних иранцев. Уже задолго до распространения учения Зороастра бытовавший у иранцев культ божеств
(36/37)
(ахур) имел тенденцию «к слиянию в монотеистический культ верховного Ахура с эпитетом “мудрый” — “Мазда”». [62] Божество Ахура-Мазда, как полагают некоторые историки зороастризма, не было изобретено Заратуштрой, оно существовало и до проповеди пророка. [63] Древнейшие представления о связи Ахура-Мазды с солнцем (светом) прослеживаются в Авесте. В Ясна Ахура-Мазда многократно и вполне определённо ассоциируется со светом, про него говорится, что он «сотворён из света». В Ясна Семиглав солнце и свет дня описываются как зрительно воспринимаемая форма Ахура-Мазда, а в более поздних Ясна солнце называется его «глазом». [64] Солнце считалось ребёнком Ормузда и матери этого божества, огонь также рассматривался как сын Ахура-Мазды и идентифицировался с его священным духом. [65]
Но и в Риг-Веде бог Варуна приготавливает широкую тропу для солнца (Риг-Веда, 1, 24, 8; 7, 87, 1), причём солнце — «глаз» этого божества (Риг-Веда, 1, 50, 6). Ряд исследователей, в частности, Р. Цэнер, делают отсюда вывод, что Варуна Риг-Веды и Ахура-Мазда ранних частей Авесте являются, соответственно, индийскими и иранскими дериватами
(37/38)
одного и того же божества. [66] «Представляется вероятным, что первоначальный Ахура-Мазда должен был иметь солярные связи, но природа примитивных божеств так сложна, что было бы фактически неправильно сводить её лишь к отождествлению с определённым явлением природы — дозороастрийский Ахура был, несомненно, также связан и с концепцией истины или представлением о некоей “упорядоченности космоса”, равно как и с водами, и со светом или с солнцем». [67]
Материалы такого рода истолковываются лингвистами по-разному. Стен Конов полагал, что зороастризм стал распространяться среди саков лишь во II в. до н.э., когда они проникли в Сеистан. Говоря, в частности, о хотано-сакском urmaysde, Конов отмечал, что этимологически это слово безусловно связано с авестийским Ахура-Мазда. Однако, по Стен Конову, сакское слово обозначает «солнце» и не связано с тем значением, которое Ахура-Мазда имел в зороастризме, а потому — для хотано-сакского — не может быть результатом
(38/39)
зороастрийского влияния. [68] Неоднократно обращался к анализу верований носителей хотано-сакского языка Г.В. Бэйли. Он включает слово urmaysde в группу хотано-сакских терминов, являющихся реликтами иранских верований. [69] Бэйли отмечал, что древнеиранская традиция иногда переживает даже в тех случаях, когда иранцы принимали буддизм. [70]
Й. Асмуссен, уделивший этой проблеме много внимания, исходит из того, что во времена Дария саки не были зорострийцами. Позднее, в послеахеменидское время, после передвижения саков на юг и на запад, сакские племена (или часть их) стали зороастрийцами или находились в тесном контакте с зороастрийским населением. Отсюда появление зороастрийских терминов в сакской лексике. Он считает, что хотано-сакское urmaysde — «солнце» можно увязать с более древним значением «верховное божество», учитывая данные Авесты об Ахуре-Мазде. [71]
(39/40)
В.И. Абаев полагает, что Ахемениды добивались «признания единого культа Аурамазды на всей территории ираноязычных провинций». Данные о распространении имени Ахура-Мазды в качестве обозначения для «солнца» он рассматривает в качестве свидетельства, что Ахеменидам удалось добиться признания Ахура-Мазды в качестве верховного божества. [72]
Мы во многом не можем согласиться с трактовкой этого вопроса С. Коновым, Й. Асмуссеном и В.И. Абаевым. Выше уже говорилось о возможных интерпретациях сообщения Бехистунской надписи. Контакты между саками и зороастрийцами существовали, как вытекает из Гат, уже во времена Заратуштры, а не только в послеахеменидское время. Вместе с тем было бы рискованным утверждать, что «солнечный бог» массагетов — это именно Ахура-Мазда. Не исключено, что это Митра или же иное, комплексное, божество, в котором слились черты, характерные для Ахура-Мазды и Митры. Правда, в Авесте Митра не является солнечным богом, он «свет рассвета». Но Митра тесно связан с солнцем, путешествует вместе с ним по небосклону. Позже Митра превращается в солярное божество. [73] Как пишет Г. Виденгрен, иранский Митра «собственно говоря, отделялся от солнца и вместе с тем постоянно с солнцем иден-
(40/41)
тифицировался». [74] Связан с солнцем и Митра Риг-Веды. [75]
Парное божество Митра-Ахура — эквивалент ведической пары Митра-Варуна — почиталось иранцами с древнейших времён; объединённое имя этого божества известно из античных авторов (Плутарх), оно запечатлено и в эпиграфических памятниках. В греческой надписи I в. до н.э. из Коммагены сравниваются имена божеств: «Зевс Оромозд и Аполлон Митра — это Солнце». [76]
Изображение бога Митры и имя этого божества встречаются на кушанских монетах. [77] Не менее важны свидетельства его внедрения в религию населения северо-западной Индии, где среднеазиатских (бактрийский, сакский, парфянский) культ солнечного Митры тесно переплетается с индийскими
(41/42)
солнечными культами. [78]
Согласно Калидасе, царь Пушьямитра (около 187-151 гг. до н.э.). основатель династии Сунга, восстановил практику церемоний ашвамедхи. Проведение этих церемоний со II в. до н.э. засвидетельствовано и в надписях. Уже умазывалось, что жертвоприношения лошадей отмечены ещё в Риг-Веде (I, 162). Но, как считают исследователи, вполне вероятно, что импульсом к оживлению этого обычая послужили проникшие в Индию иранские верования, связанные с конём. [79]
Проникновение, но с кем? Не могли ли в этом плане также сыграть свою роль сакские племена — и те, что были расположены рядом с границами Индии, и пришельцы?
Важно отметить, что на рубеже и в первые века н.э.
(42/43)
в Индии резко усиливается значение солярного культа. [80] И здесь, безусловно, главное не в парфянском влиянии, а, как указывалось выше, во влиянии пришедших с севера среднеазиатских народностей, прежде всего саков и юэчжей.
Храмы, посвящённые солнцу, воздвигались не только в Индии; они, как сообщают письменные источники, существовали в разных частях Средней Азии, в той числе в Мерве [81] и Фергане. [82] Судя по имеющимся данным, в том числе и иконографическим, культ солнца в доарабское время пользовался широким распространением в Средней Азии.
В этом историко-культурном контексте нам становится значительно более ясным сообщение Геродота о религии массагетов. У них существовал культ верховного божества с ярко выраженной солярной окраской. Возможно, это был Ахура-Мазда или Митра, или, быть может, Митра-Ахура, причём у
(43/44)
разных сакских племён могли выступать на передний план разные ипостаси этого божества. [83] С почитанием этого божества были непосредственно связаны культ огня в самых различных его проявлениях [84] и культ коня. С распространением учения Заратуштры часть сакских племён восприняла его учение. В хотано-сакском (и тумшукско-сакском) пережиточно сохранилась целая группа терминов, восходящих к обозначениям авестийских религиозных понятий. [85]
В.Б. Хеннинг, анализируя данные согдийских текстов (в том числе и мугских документов), писал о «воздействии учения Зороастра на местное язычество Согдианы». [86]
(44/45)
Это чрезвычайно удачное определение может быть распространено и на религии сакских племён, с той, однако, оговоркой, что учение Заратуштры оказало серьёзное воздействие лишь на часть этих племён, прежде всего на те, которые находились в тесном контакте с осёдло-земледельческими областями Бактрии, Маргианы, Хорезма и Согдианы. Среди этих племен были и среднесырдарьинские «саки, которые за Согдом».
Что касается савроматов, то культурные связи и взаимодействие с Хорезмом могли привести к тому, что религия Авесты оказала определённое воздействие на их верования, по-видимому, близкородственные дозороастрийским верованиям народов Средней Азии.
В свою очередь кангюйцы, по-видимому, восприняли верования сакских племён средней Сыр-Дарьи. Кангюйцы были непосредственно связаны с зороастрийскими областями; возможно, что часть входивших в состав Кангюя племён исповедывали ту же религию, что и согдийцы. Об этом может свидетельствовать, в частности, распространение (вместе с переселенцами из Согда?) и оссуарного погребального обряда.
[1] При написании этого и следующих разделов учтены ценные замечания В.А. Лившица, И.В. Пьянкова, Е.В. Зеймаля.
[2] Б.А.Литвинский. Джунский могильник и некоторые аспекты кангюйской проблемы. СА, 1967, №2, стр. 29-37.
[3] Б.A. Литвинский. «Саки, которые за Согдом». Тр. АН Тадж.ССР, т. СХХ. Сталинабад, 1960, стр. 91-96.
[5] См. особенно С.П. Толстов. Древний Хорезм. М., 1948, стр.20-26; А.Н. Бернштам. Проблемы древней истории и этногенеза Южного Казахстана, Изв.АН Каз.ССР, №67, (15/16) (продолж.прим. 5): сер. археологическая, в. 2. Алма-Ата, 1949, стр. 90-98; С.Г. Кляшторный. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии. М., 1964, стр. 161-179. Ср.также: Б.Я. Ставиский. ИТН, I, стр.161-179.
[11] W.M. McGovern. The early empiries of Central Asia: New York, 1939, p. 400.
[13] W.R. McGovern. The early empiries..., p. 134. Ср. J. Marquart. Ērānšahr nach der Geographie des Ps.Moses Xorenac‘i. Berlin, 1901, s. 205.
[14] W.W. Tarn. The Greeks in Bactria and India, 2. ed., Cambridge, 1951, p. 307.
[15] Следует иметь в виду, что древнекитайское звучание слова «Кангюй» было *k‘âń-kio (ср. G. Hаlоun. Zur Üe-tsi-Frage. ZDMG, Bd. 91, 1937, S. 252, Anm. 3), или *k‘âŋ-kiah (E.G. Pulleyblank. Chinese and Indo-Europeans. JRAS, 1966, p. 28). В русской научной литературе, Наряду с формой «кангюй», применяется и «канцзюй» (см. Ю.A. Зуев. К вопросу о взаимоотношениях усуней и канцзюй во второй половине I века до н.э. «Изв.АН Каз.ССР, сер. истории, философии, экономики и права», вып. 2 (5), Алма-Ата, 1957, стр. 14).
[16] Н.Я. Бичурин, II, стр.150; Н.В. Кюнер, стр. 105-106; J.J.M. de Groot, s. 15.
[18] К. Enoki. Sogdiana and the Hsiung-nu. CAJ, vol. 1, N1, 1956, p. 47.
[19] Сводку мнений см. у К. Enoki, op.cit., n. 25.
[20] О. Maenchen-Helfen. Huns and Hsiung-nu. «Bysantion», vol. XVII, 1944-1945, p. 230.
[21] K. Shiratori. A new attempt at the solution of the Fu-lin problem. «Memoirs of the Research department of the Toyo Bunko (The Oriental Library)», N15. Tokyo, 1956, p. 232.
[22] K. Shiratori, op.sit., p. 226.
[23] А. Gutschmid, Geschichte Irans and seiner Nachbarländer топ Alexander Grossen bis zum Untergang der Arsaciden. Tübingen, 1888, s. 71-72.
[24] Об их местоположении см. Б.А. Литвинский, «Саки, которые за Согдом», стр. 92-92.
[25] J. Markwart. Wehrot und Arang. Leiden, 1938, S. 188; Geography of Claudius Ptolemy. Transl. into English and ed. by E.J. Stevenson. New York, 1932, p.144.
[26] E.G. Pulleyblank. The consonontal system of Old Chinese, 1. AM, N.S., vol IX, pt. 1. London, 1962, p. 94. В составе Кангюя упоминается владение, а затем столица sou-ha, первоначальное звучание sah-gleats, т.e. «Согд» — E.G. Pulleyblank. The consonantal system of Old Chinese, 2. AM, N.S., vol. IX. pt. II, 1962, p. 219-220.
[28] А.Н. Бернштам. Проблемы древней истории и этногенеза..., стр.94-95; его же. Очерк истории гуннов. Л., 1951, стр. 107. В зарубежной литературе см., например, труды K.Shiratori. A study of Su’te, or Sogdiana, — «Memoirs of the Research department of the Toyo Bunto», II, 1928; K. Shiratory. A new attempt..., p. 233.
[29] E.G. Pulleyblank. The consonontal system. .., 2, p. 247-248, 264.
[30] E.G. Pulleyblank. The consonontal system..., 1, 2, p. 95; 2, p. 256; E.G. Pulleyblank. Chinese and Indo-Europeans..., p. 28.
[31] H.W. Bailey. Languages of the Saka, В кн.: «Handbuch der Orientalistik», 4, 1. Leiden — Köln, 1958, p. 136; см. также W.B. Henning. Surch-Kotal und Kanişka — ZMDG, Bd. 115, Ht. 1, 1965. В.А. Лившиц (устное сообщение) полагает, что до сих пор нет достаточной уверенности в том, что yavuga, yabgu (вариант yapgu), позднейшее jabgu и восстанавливаемая для древнекитайского форма *ŋhēāp=goĥ (реконструкция Е. Пуллейблэнка) являются передачами одного и того же слова, происходящего из древнеиранского yamuka= (последнее засвидетельствовано в парфянском с начальным Ž=). Дело в том, что в согдийской надписи на глиняном блюде из Семиречья, датируемой периодом не ранее IX-X вв., интересующий нас титул представлен в форме γyργw, точно соответствующей предполагаемой китайской, но вряд ли поддающейся истолкованию как отражение *yamuka=. Подробный анализ всех данных будет дан В.А. Лившицем при издании надписи.
[32] О распространении и значениях этого термина в хотано-сакском — см. H.W. Bailey. Languages of the Saka, p. 138; idem, Ambages Indo-Iranica. — «Annali Universitario Orientale. Sesione linguistica». Roma, 1959, N2, p. 126; idem, Saca miscellany. В кн.: «Indo-Iranica. Mélanges présentés à Georg Morgenstierne». Wiesbaden, 1964, pp. 9-11.
[33] Т.Р. Агзамходжаев. Археологическая разведка в селении Пангаз. В кн.: «История материальной культуры Узбекистана», в. 6. Ташкент, 1965, стр. 159-161.
[34] К.А. Иностранцев. О древне-иранских погребальных обычаях и постройках. ЖМНП, н.с., XX, №3. СПб., 1909, стр. 99; J.J. Mоdi. The religious ceremonies and customs of the Parsees. Bombay, 1922, pp. 57-58.
[35] R.S. Kent. Old Persian. Grammar. Texts. Lexicon. Sec. ed. Hew Haven, Connecticut, 1953 (American Oriental series, vol. 33). P. 334. Русский перевод: M.A. Дандамаев. Иран при первых Ахеменидах (VI в. до н.э.). M., 1963, стр. 270. Ср.перевод В.И. Абаева. «Хрестоматия по истории Древнего Востока». Под ред. В.В. Струве и Д.Г. Редера. M., 1963, стр. 364; B.A. Лившица. ИТН, 1, стр. 230. (Р. Кент и В.И. Абаев переводят не «вероломные», а «неверные», В.А. Лившиц — «враждебные»).
[36] М.А. Дандамаев. Иран..., стр. 260-261. Противоположная точка зрения — о том, что религиозные мотивы были основной причиной походов Ахеменидов, в том числе похода Дария против саков — см. В.И. Абаев. Пятый столбец Бехистунской надписи Дария I и антидэвовская надпись Ксеркса. ВДИ, 1963, №3, стр. 115-116.
[37] В.А. Лившиц. ИТН, I, стр. 230. Возможно, что в тот период Дарий «...рассматривал всех своих врагов вместе с тем и врагами Ахурамазды», см. об этом В.В. Струве. Восстание в Маргиане при Дарии I. ВДИ, 1949, №2, стр. 18.
[38] Ср. J.P. Asmussen. Xuāstvānīft. Studies in Manichaeism. Copenhagen, 1965 (Acta Theologies Danica, vol. VII), p. 138.
[39] R.G. Kent. Old Persian..., pp. 151-152; В.И. Абаев. Антидэвовская надпись Ксеркса. Сб. «Иранские языки», I. M.-Л., 1945 (Материалы и исследования по иранским языкам, №3), стр. 134-137.
[40] См., например, A.T. Оlmstead. History of Persian empire. 2. ed. Chicago, 1959, p. 232.
[41] W. Geiger. Оstīrānische Kultur im Altertum. Erlangen, 1882, S. 176-216, особенно s. 194-199; J. Marquart. Ērānšahr nach der Geographie des Ps. Moses Xorenac‘i. Berlin, 1901, B. 155-157; H.S. Nyberg. Die Religionen des alten Iran. Leipzig, 1938, S. 250 ff; В.И. Абаeв. Скифский быт и реформа Зороастра, — «Archiv Orientálni», t. XXIV/1. Praha, 1956. Ср. также R.N. Frуe. The Herltage of Persia. London, 1962 (passim).
[42] J. Duchesne-Guillеmin. The Hymns of Zarathustra. Boston, 1963, p. 81; H.S. Nуberg , op. cit., s. 237, 240, 244, 248, 251, 263, 267, 292 ff, 297, 300 ff; J. Harmatta. The language of the Iranian tribes in South Russia. — AOr., t. I, N2-3. Budapest, 1951, pp. 302-303.
[43] В.И. Абаев. Скифский быт..., стр. 39.
[44] Ср. у Страбона (XI, 8, 6): «Богом они почитают одно только солнце и приносят ему в жертву лошадей».
[45] [сноска 45 в издании пропущена]
[46] Y.A. Rappoport. Some aspects of the evolution of Zoroastrian funeral rites (according to archaeological finds). — В кн.: «Труды двадцать пятого международного конгресса востоковедов», т. III. M., 1963, стр. 130-131.
[47] G. Widengren. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965 (Die Religionen der Menschheit, Bd. 14), Ss. 127-130.
[48] К.Ф.Смирнов. Савроматы. M., 1964, стр. 250-253.
[49] I. Gershevitch. Zoroaster's own contribution. JNES, vol. XXIII, N1, 1964, pp. 12-15.
[50] В.А. Лившиц. ИТН, I, стр. 176.
[51] Именно так трактуют вопрос об отношении Дария к зороастризму В.А. Лившиц (ИТН, I, стр. 232-233), М.А. Дандамаев (Иран при первых Ахеменидах, стр. 242-245) и ещё в более резкой форме Г. Виденгрен — G. Widengren. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965 (Die Religionen der Menschheit, Bd. 14 ), S. 141-149. Противоположное мнение — I. Gerehevitch. Zoroaster’s own contribution, pp. 16-18. Промежуточную позицию занимает Р. Цэнер — см. R.C. Zaehner. The dawn and twilight of Zoroastrianism. New York, 1961, pp. 155-156.
[52] Следуем переводу Г. Бейли — см. H.W. Bailey. Zoro-(32/33) (продолж. прим. 52):-astrian problems in the ninth-century books. Oxford, 1943, p. 19. [См. также: The Zend-Awesta; pt. II. Transl. by J. Darmesteter. Oxford, 1883 (She sacred books of the East, vol. XXIII), pp. 85-86]. Г. Ломмель переводит: «Den König Sonne, den unsterblichen, prächtigen, der schnelle Bosse hat, verehren wir» — H. Lоmmel. Die Yäšt’s des Avesta. Göttingen — Leipzig, 1927 (Quellen der Religionsgeschichte, Bd. 15), S. 44.
[53] Обозначения «иранцы», «иранский» здесь и ниже употребляются в смысле принадлежности к иранской языковой семье.
[54] F. Spiegel. Êrânische Altertumskunde, Bd. II. Leipzig, 1873, S. 67; W. Geiger, op.cit., S. 306-307. Подробно о солнечной колеснице в Риг-Веде см.: В.В. Shаrmа. On saptá- in the Ŗgveda. «Bulletin of the Deccan College Research Institute», vol. 18, January, 1957. Foona, pp. 294-308; H. Lüders. Varu!na, II. Varuņa und das Rta. Göttingen, 1959, Ss. 688-691.
[55] Ср. J.G. Frazer. The Golden Bough. 3. ed. London, 1922, pp. 315-316. Б.А. Литвинский. Археологические открытия на Восточном Памире и проблема связей между Средней Азией, Китаем и Индией в древности. «Труды двадцать пятого международного конгресса востоковедов», т. III. M., 1963, стр. 35-36.
[56] Б.A. Литвинский. Раскопки могильников на Восточном Памире в 1958 г. Сб.: «Археологические работы в Таджикистане», вып. VI (1958 год). Сталинабад, 1961 (Тр. Ин-та истории им. А. Дониша, т. XXVII), стр. 40.
[58] Интересные данные по этому вопросу собраны в работе A. Waley. The heavenly horses of Ferghana. A new view. «History today», vol. V. London, 1955, N2, Автор склоняется к мысли, что эти лошади и в Фергане были связаны с каким-то священным ритуалом (op. cit., pp. 101-103). В своей последней работе Е.Г. Пуллейблэнк поддерживает и развивает эту мысль, см.: E.G. Pulleyblank. Chinese and Indo-Euroреans. JRAS, 1966, pt. 1-2, pp. 31-35.
[59] Pulleyblank, op.cit., p. 31.
[60] H.W. Bailey. Languages of the Saka, p. 134; H.W. Balley. Indo-Scythian studies being Khotanese texts, vol. IV. Cambridge, 1961, p. 12; В.А. Лившиц. Иранские языки народов Средней Азии. В кн.: «Народы Средней Азии и Казахстана», I. M., 1962, стр. 153.
[61] М.С. Андреев и A.A. Половцов. Материалы по этнографии иранских племен Средней Азии. Ишкашим и Вахан. «Сборник Музея по антропологии и этнографии», IX, СПб., 1911 (отд. отт.), стр. 35. На параллелизм клятвы памирцев и клятвы Томирис обратил внимание уже М.С. Андреев (ук.соч., прим. 21 на стр. 35).
[62] ИТН, I, стр.169.
[63] I. Gereheviteh. The Avestan hymn to Mithra. Cambridge, 1959, pp. 47-58.
[64] W. Geiger, op. cit., S. 306; R.G. Zaehner, op. cit., pp. 64, 68.
[65] R.S. Zaehner. Zurvan. A. Zoroaatrian dillema. Oxford, 1955, pp. 63, 147, 151, 154, 157, 429, 435; idem, The dawn… pp. 74-75.
[66] A.A. Macdonell. Vedic mythology. Strassburg, 1897 (Encyclopedia of Indo-Aryan research, vol. III/1a), pp. 53, 93, 105, 108, 119, 160; R.C. Zaehner. The dawn, p. 68 (сопоставление сведений о «солнечной сущности» Варуны и Ахура-Мазда было сделано уже и В. Гейгером — см.: W. Geiger, op.cit., S. 306-307).
[67] R.C. Zaehner. The dawn..., p. 75.
[68] S. Konow. A note on the Sakas and Zoroastrianism. В кн. «Oriental studies in honour C.E. Pavry». London, 1933, pp. 220-222.
[69] Bailey. Indo-Scythian studies being Khotanese texts, vol. IV. Cambridge, 1961, p. 12.
[70] H.V. Bailey. Zoroastrian problems..., p. 52. См. также: R.H. Frye. Kushans and other Iranians in Central Asia. В кн.: «Reşid Rahmeti Arat için». Ankara, 1966, pp. 245-246.
[71] J. Asmussen, op.cit., pp. 137-139.
[72] В.И. Абаев. Пятый столбец..., стр. 116-117.
[73] I. Gershevitch. The Avestan hymn ..., p. 31-42; W. Hinz. Zarathustra. Stuttgart, 1961, S. 35.
[74] G. Widengren. Synkretistische Religionen. В кн. «Handbuch der Orientalistik», II, 8, 2. Leiden — Köln, 1961, S. 45.
[75] P. Thieme. Mitra and Aryaman. «Transactions of the Connecticut Academy of arts and sciences», vol. 41. Hew Haven, 1958, p. 37, 69.
[76] A.V.W. Jасksоn. Zoroastrian studies. The Iranian religion and various monographs. New-York, 1928, p. 172; I. Gershevitch. The Avestan hymn..., pp. 4 f., 44 ff., 320; idem, Zoroaster’s own contribution, pp. 35-36; надцись — F. Cumont. Textes et monuments figures relatifs aux mystères de Mithra, t. II. Bruxelles, 1896, p. 89-90. В этом же плане интересно среднеазиатское имя Mihrōhrmazd, см.: Justi. Iranisches Halsenbach. Marburg, 1895, S. 216.
[77] E. Göbl. Die Münsprigung der Kušān von Vima Kadphi-(41/42) (продолж. прим. 77): -ses bis Bahrām IV. In: P. Alteim — R. Stiehl. Finanageschichte der Spätantike. Frankfurt am Main, 1957, Ss. 189, 191, 193, 251 u.s.
[78] Scheftelowitz. Die Mithra-Religion der Indoscythen und ihre Beziehung zun Saura und Mithras-Kult. AO, vol. XI, pt. IV. Lugduni Batarvorum, 1933, Ss. 293-333; H. Stietengron. Indische Sonnenpriester Sāmba and die Śākadvīpīya-Brāhmana. Wiesbaden, 1966 (Schriftenreihe des Südasien-Institute der Universität Heidelberg, Bd.3), Ss. 248-272.
[79] H.K. Синxa, А.Ч. Банерджи. История Индии. Пер. с англ. M., 1954, стр. 73; B.N. Puгi. India in the time of Patanjali. Bombay, 1957, pp. 31-33, 67-171; R.A. Jairazbhoy. Foreign influence in Ancient India. Bombay, 1963, pp. 148-150.
[80] R.A. Jairazbhoy, op.cit., pp.151-154; V.V. Mirashi. Three ancient famous temples of the Sun. «Purāņa», vol.VIII, N1. Varanasi, 1966, p. 50. О солярном культе в Индии в до-кушанское и кушанское время, преимущественно на основании анализа памятников искусства, см.: J.M. Rosenfield. The dynastic arts of the Kushans. Berkeley and Los Angeles, 1967, pp. 191.
[81] V. Minorsky. Vīs u Rāmīn. A Parthian romance. В кн.: V. Minorsky. Iranica. Twenty articles, 1964 (Publications of the University of Tehran, vol. 775), p. 185.
[82] А.М. Беленицкий. Вопросы идеологии и культов Согда по материалам пянджикентских храмов. В кн.: «Живопись древнего Пянджикента». M., 1954, стр. 65.
[83] Весьма любопытна и гипотеза И. Шефтоловица о том, что саки, принявшие в ахеменидское время зороастризм, стали почитать Ахура-Мазду как верховное божество, но в образе известного им уже ранее Митры. В результате произошло слияние представлений об этих божествах, см. J. Sсhеftоlowits, op.cit., s. 295-297.
[84] С культом огня были связаны комплексы бронзовых предметов, особенно курильницы, принадлежавшие сакам Семиречья (о них — А.Н. Бернштам. Историко-археологические очерки Центрального Тянь-Шаня и Памиро-Алая. М., 1952, стр. 40-50, там же литература вопроса). Культ огня отразился в погребальном ритуале приаральских саков (С.П. Толстов. По древним руслам [дельтам] Окса и Яксарта. М., 1962, стр. 201, 203). Примеры можно было бы значительно умножить.
[85] H.W. Bailey. Indo-Scythian studies..., p. 12; J.P. Asmussen, op.cit., p. 138-139.
[86] W.B. Henning. A Sogdian god. BSOAS, vol. XXVII, pt. 2, 1965, p. 250.
|