Е.Е. Кузьмина
Семантика изображения на серебряном диске и некоторые вопросы интерпретации Амударьинского клада.
В 1877 г. на юге Средней Азии, на территории Кобадианского бекства, был найден клад драгоценных предметов. [1] Среди них — серебряный диск с изображением сцены охоты. Диаметр диска — 9,65 см. В центре на выпуклости расположено пять отверстий, края диска оформлены в виде приподнятого бортика, орнаментированного плетёнкой. На диске изображены три вооружённых всадника. Один из них нацелил копьё в двух оленей, другой — в двух баранов, третий, который едет в противоположном направлении, пускает стрелу в зайца. На всех троих одинаковые колпаки, подпоясанные рубахи и штаны. Лошади покрыты одинаковыми узорными попонами, хвосты лошадей подвязаны большими бантами. Выпуклые участки диска обложены тонким слоем листового золота (рис. 1).
О.М. Дальтон сопоставил изображение на диске со сценами на рукояти кинжала из Чертомлыка, на ахеменидских перстнях и монетах и на основании этого датировал диск примерно серединой IV в. до н.э. [2] Он полагал, что диск мог служить умбоном парадного щита.
Со времени публикации О.М. Дальтона вопрос об Амударьинском кладе поднимался неоднократно. М.М. Дьяконов относил клад к ахеменидской эпохе и допускал, что его вещи не образуют единого комплекса, а собраны на памятниках Кобадианского оазиса. [3]
Е.В. и Т.И. Зеймали, детально рассмотрев дореволюционные свидетельства, показали, что клад составлял единый комплекс и был найден, вероятно, на городище Тахты-Кувад, расположенном при слиянии Вахша с Пянджем. [4] В отчёте M.M. Дьяконова это обследованное им городище названо Каменным городищем. [5] В последнее время делалась попытка передатировать клад и отнести основную часть его к парфянской эпохе [6] на основании 1700 монет, датированных началом V — началом II в. до н.э. (в основном III-II вв., вплоть до 170 г. до н.э.). [7] Одни исследователи включают монеты в состав кла-
(16/17)
Рис. 1. Серебряный диск из Амударьинского клада.
Британский музей. Лондон.
да, другие вслед за О.М. Дальтоном рассматривают их как позднейшую интерполяцию, искусственно присоединённую к комплексу перекупщиками. Для окончательного решения вопроса о времени накопления клада необходим тщательный анализ каждого предмета в свете новых материалов по иранскому и среднеазиатскому искусству. Эта работа пока едва лишь начинается. [8]
Для датировки клада имеет значение дешифровка надписи на перстне, выполненной арамейским письмом, применявшимся Ахеменидами. [9] Особенно важны новые исследования ахеменидских рельефов, показывающие, что изображения людей на плакетках с Амударья, ве-
(17/18)
роятно, не древнее 60-80-х годов V в. до н.э., т.е. времени сооружения дворца в Персеполе, где они находят многочисленные соответствия, [10] и моложе дворца в Пасаргадах, [11] где почти ничто их не напоминает. Костюмы и головные уборы, подобные представленным на плакетках, продолжали бытовать на территории Ахеменидской державы вплоть до конца её существования, как о том свидетельствуют вновь открытые в Анатолии рельефы. [12]
Не менее важны для датировки клада и находки в комплексах оружия и особенно ювелирных изделий, аналогичных амударьинским.
В этом отношении интересен исследованный Л. Вулли могильник Дев-Эйюк, у Кархемыша, содержащий погребения воинов персидского гарнизона. При умерших находились акинаки, топоры-клевцы, бронзовые сосуды, печати и украшения, а также греческие вазы, позволяющие датировать погребения V в. до н.э. [13]
Первостепенное значение имеет клад, найденный у садового павильона в Пасаргадах. Он включал многочисленные бусы и ожерелья, серьги и браслеты, аналогичные амударьинским. Клад был зарыт перед штурмом города Александром, что определяет его верхнюю дату. [14] В ахеменидском слое Сард были обнаружены кольца, гривны, браслеты, плакетки, сопоставимые с амударьинскими. [15] Золотая гривна, аналогичная амударьинским, изображена на статуе Птахотепа, сановника Египта при Ахеменидах около 490 г. до н.э. [16] Массивная золотая гривна найдена также под Орском, в Ново-Кумакском могильнике, в кургане №1, который датируется IV в. до н.э. по комплексу. В кургане найден египетский сосуд с надписью Артаксеркса I (465-424 гг. до н.э.). [17] За последние годы далеко продвинулось изучение ахеменидского художественного металла [18] и раннегреческой глиптики, [19] некоторые образцы которой аналогичны содержащимся в кладе. Все это дает основание считать амударьинский комплекс кладом длительного накопления и относить подавляющую часть его вещей к ахеменидской эпохе.
Рассматриваемый диск принадлежит именно к этой группе.
Трактовка тела баранов и оленей с подчёркнутыми в виде «точки» и «запятой» мускулами сближает изображение на диске с фигурками оленей и лошадки в том же кладе. [20] Образ всадника с копьём сходен с изображением на миниатюрном диске: та же поза, головной убор, штаны, подвязанный хвост лошади, попона с каймой, коротко подстриженная грива, [21] но фигуры на большом диске более динамичны и выполнены с большим мастерством. Всадники в бактрийской одежде с копьями в руках изображены и на верхней части золотых ножен клада. [22] Плетёнка по краю диска аналогична обрамлению бляшки с головой чудовища. [23]
Орнамент, подобный бордюру диска, часто встречается в ахеменидской торевтике, [24] но не является признаком, с помощью которого можно датировать предмет, поскольку орнамент этот был заимство-
(18/19)
ван Ахеменидами у чеканщиков Северо-Западного Ирана IX-VII вв. до н.э. [25] Трактовка рогов баранов типична именно для ахеменидского искусства. [26]
Представленный на диске сюжет — сцена охоты — также находит многочисленные соответствия в ахеменидских памятниках, особенно в глиптике. [27] Каков смысл этого сюжета? Истолкование семантики древнего искусства всегда представляет большие трудности. Это особенно справедливо для ахеменидского и скифского изобразительного искусства, в которое вошло множество переднеазиатских образов, правда, в переосмысленном и наделённом новым содержанием виде. Выявить сюжет трудно, поскольку малоизвестны те идеологические представления и мифы, которые вдохновляли ахеменидских и скифских мастеров. Блестящий знаток иранской религии Ж. Дюшен-Гийемен выступил недавно с пессимистической и — увы! — весьма обоснованной критикой интерпретаций образов иранского искусства: он показал неправомерность привлечения данных Авесты и неубедительность многих сопоставлений. [28] Основная трудность анализа семантики древнего искусства ираноязычных народов состоит в том, что: во-первых, у них не сложилась чёткая иконография, [29] во-вторых, у иранцев было представление об инкарнациях божества, причём один и тот же образ мог символизировать нескольких мифологических персонажей или богов. [30] Например, бог победы Веретрагна воплощается в верблюда, кабана, сокола, коня и т.д., но конь и верблюд — инкарнации бога ветра Вайю, в образе коня предстают также Тиштрия, Сиявуш и Солнце. [31] Многие-боги и герои имеют одинаковые атрибуты. Так, Ахура Мазда вручает стрелу божественному герою Йиме, но в то же время стрела — символ бога Гойтосира. [32] Спрашивается, кого из двух персонажей следует видеть в мужчине со стрелой на плакетке Амударьинского клада (№92)?
Всё это создаёт большие трудности для исследователя, обращающегося к анализу смыслового содержания произведения искусства. Однако если мы имеем дело с целым сюжетом, то попытка интерпретации может быть не безнадёжной.
На анализируемом диске из клада представлена сцена охоты. Прежде всего встаёт вопрос, изображены ли три персонажа или три момента из жизни одного героя. Последнее предположение кажется более вероятным. По канонам нарративного искусства Передней Азии, в частности Ассирии, развитие действия во времени передавалось или как кульминационная сцена, в которой сконцентрировано несколько последовательных событий, или как ряд последовательных изображений одного персонажа, совершающего разные действия. [33] На диске трижды воспроизведены почти идентичные по деталям образы всадников. Тем самым мастер, по-видимому, стремился подчеркнуть, что речь идёт об одном и том же действующем лице, которое последовательно охотится на оленей, баранов и зайца, причем последний эпизод, видимо, являет-
(19/20)
ся кульминацией всего повествования, и на нём мастер акцентирует внимание, развернув эту сцену.
Сюжет охоты очень популярен в искусстве Ассирии, а оттуда заимствован Ахеменидами. Охотник — это бог, или царь, или мифологический герой, божественная и царская сущность которого очень часто подчёркнуты изображением царской короны и астральных и солярных символов. [34] Исследователи единодушно считают, что в образе победоносного охотника была воплощена идея царской силы и могущества. Этот сюжет трактуется и в космогоническом аспекте, как победа света над тьмой, как символ весеннего обновления природы в день Ноуруза — Нового года солярного календаря, [35] где царь выступает как земное воплощение космического порядка. Объектом охоты обычно являются или сильные хищники (лев, кабан), или копытные (олень, баран). За каждым из этих образов скрыта сложная космогоническая и солярная символика.
Сюжет на диске Амударьинского клада отличается тем, что в нём в качестве одного из объектов охоты выступает заяц. Мениль дю Бюиссон считает, что заяц, как к копытные, был символом ночной прохлады. [36] В таком случае вся сцена на амударьинском диске представляет победу героя над воплощениями ночи и символизирует торжество света над тьмой.
Однако более вероятным представляется иное толкование этого сюжета. Композиция, в которой охотник преследует зайца, как и вообще образ этого животного, почти совершенно чужда передневосточному искусству. [37] Наоборот, в иранском мире этот образ известен достаточно хорошо. Изображения зайцев помещены на серебряном диске из Зивие. [38] В настоящее время установлено, что клад Зивие был найден у стены укреплённого города, в культурном слое которого есть керамика типа Хасанлу. [39] Наличие в кладе вещей, украшенных образами скифского искусства, позволяет предполагать, что их владельцем был знатный воин-скиф, находившийся на службе у правителя маннейской крепости, или иранец, подчинивший себе местное маннейское население.
Кроме того, изображения зайцев известны в скифском искусстве, например: на золотых пластинках из Чертомлыка [40] и Куль-Обы, [41] из кургана IV в. до н.э. в Каховском районе, [42] на вазе из кургана №4 могильника Семь Братьев, на пекторали из Большой Близницы, на теле оленя из Куль-Обы, [43] на деревянной пластинке от седла из Пазырыкского кургана №3 [44] и др. Особенно интересна золотая пластинка из Куль-Обы, представляющая охоту на зайца конного скифа с копьём или дротиком в руках. [45]
Что же символизирует сцена охоты на зайца? Ни в Авесте, ни в скифских легендах, сохранённых в рассказах Геродота, этого сюжета нет. Но он есть в осетинском эпосе — в сказаниях нартов. Исследователи мифологии ираноязычных народов единодушно считают закономер-
(20/21)
ным обращаться к нартскому эпосу при реконструкции древнейшей иранской религии и фольклора, поскольку в нём сохранились очень архаичные представления и легенды, восходящие к древнеиранской эпохе. [46] Поэтому привлечение осетинского сказания вполне правомерно. Вот его содержание. [47] Герой Хамыц на прекрасном, как лебедь, белом коне «отправляется весной на охоту по пространству нартовских бесконечных земель» и вдруг встречает волшебного, «никогда небывалого белого зайца, которого природа щедро наградила красотой». Хамыц охотится на зайца: «упустить его — значит потерять свою великую славу». Но трижды, когда герою кажется, что заяц уже мёртв, волшебный заяц вырывается из его рук и убегает. Преследуя его, Хамыц проехал «всю землю, обитаемую нартами». Заяц пробежал «чуть не до края земли, до самого моря», и бросился в воду. Затем выясняется, что заяц — это обернувшаяся в животное дочь бога вод Дон-Бетура, избравшая Хамыца своим женихом. Дон-Бетур выдаёт царевну вод за героя замуж, предупредив, что его дочь может жить на земле, только прикрывшись днём «оболочкой водяной черепахи». От этого брака у Хамыца родится сын — богатырь Батраз, причём его рождение тоже сопровождается волшебными событиями: младенец появляется на свет, окружённый пламенем, а из воды в это время выходит семиглавое чудовище, которое сторожит реку и даёт омыть младенца только после совокупления с родоначальницей нартов Сатаной. Батраз закаляется в огне и становится твёрдым как сталь, самым сильным из нартов, наделённым сверхъестественной способностью перевоплощаться в ветер.
У осетин был праздник в честь дочери Дон-Бетура, справлявшийся ежегодно весной. В это время девушки приносили на берег реки и бросали в воду яйца, хлеб и цветы цикория. Жертвоприношения сопровождались танцами и молитвой: «О дочери вод! Помогайте нашему дому!». [48] Праздник заканчивался принесением священной воды и омытых цветов в конюшню. [49]
Ещё В.Ф. Миллер обратил внимание на сходство нартского сказания с рассказом Геродота о происхождении скифов. [50] Подобно тому как в скифской легенде родоначальник скифов, герой Таргитай, или, по другой версии, Геракл, женится на нимфе, дочери Борисфена, тело которой покрыто чешуёй в знак её связи с водной стихией, в осетинской легенде герой-родоначальник также женится на нимфе, дочери бога вод, [51] тело которой покрыто чешуёй. Иллюстрации этой генетической легенды широко распространены в искусстве ираноязычных народов, особенно скифов. [52] Рассматриваемые изображения из Куль-Обы и Амударьинского клада представляют ещё одну трактовку этого популярнейшего сюжета, в котором неразрывно переплетены культы предков, плодородия и воды.
Обращает внимание тот факт, что в репрезентативном парадном искусстве ахеменидского Ирана этот вариант генетической легенды
(21/22)
не получил развития. По-видимому, у западноиранских племён эта версия не была представлена. Отсутствие этого сюжета в каноническом искусстве Ирана служит хотя и косвенным, но весьма важным аргументом в пользу того, что серебряный диск был изделием местных бактрийских мастеров, а не привезённой из Ирана вещью, изготовленной ахеменидскими торевтами. Выделение в составе клада изделий местного производства позволит в дальнейшем выявить черты, характеризующие бактрийскую художественную школу.
Среди исследователей идёт спор, был ли клад собственностью храма или сокровищем знатного рода. Р.М. Гиршман и вслед за ним Р. Барнетт считают, что вещи клада — это вотивные изображения, пожалованные в храм верующими. [53]
Тот факт, что на диске изображена генетическая [генеалогическая] легенда, позволяет, напротив, предполагать, что хозяином этой вещи был царь или правитель, возводивший свой род к нимфе, перевоплощавшейся в зайца.
В Амударьинский клад входят также парадный акинак, на золотых ножнах которого изображена охота на львов, гривны, браслеты, кольца-печати, бляшки, украшавшие парадное платье и парадный конский убор, изображения лошадей. Ксенофонт [54] пишет, что «при персидском дворе было великой честью быть пожалованным царским подарком: лошадью с золотыми удилами, золотой гривной и браслетом, золотым акинаком или персидским платьем». Все эти предметы в ахеменидском Иране были инсигниями власти и подобали только лицам царского рода и высшей знати. Находка их в составе Амударьинского клада позволяет видеть в нём собственность правящего рода.
Что касается плакеток с изображением лиц, совершающих жертвоприношения и держащих в руках пучки священных прутьев и сосуды для возлияний, то можно вспомнить, что в восточноиранских областях правитель соединял в своём лице и военные и жреческие функции и само слово «кави» — правитель — первоначально означало «певец» (запевающий при совершении жертвоприношений). [55] Этот титул носили цари Бактрии из династии Каянидов, родоначальником которой был Кават (Кай-Кубад в «Шах-наме»). Имя этого легендарного царя сохранилось в названии городища, на котором предположительно был найден клад. Тахты-Кувад означает «трон Кавата».
Примечания. ^
[1] A. Cunningham. Relicts of Ancient Persia in Gold, Silver and Coper [Copper]. — JASB. 1881, vol. L, №3-4; 1883, vol. LII; O.M. Daltоn. The Treasure of the Oxus. London, 1905; И. Толстой, H. Кондаков. Русские древности в памятниках искусства, вып. II. СПб., 1889, с. 126-129.
[2] О.M. Dаlton. The Treasure of the Oxus, с. 87-89, pl. IX, №24 [здесь и ниже даны ссылки на илл. в русскоязычном каталоге Е.В. Зеймаля]. M.И. Ростовцев предлагал датировать диск V-IV вв. до н.э. (см.: Some New Aspects of Iranian Art, Seminarium Kondakovianum, vol. VI. Praha, 1933, с 182).
(22/23)
[3] M.M. Дьяконов. Археологические работы в нижнем течении реки Кафирниган (Кобадиан) (1950-1951). — МИА. 1953, №37, с. 254.
[4] Т.И. Зеймаль и Е.В. Зеймаль. Ещё раз о месте находки Амударьинского клада. — «Известия отделения общественных наук АН ТаджССР». 1962, вып. 1 (28), с. 40-46.
[5] М.М. Дьяконов. Работы Кафирниганского отряда. — МИА. 1950, №15.
[6] D. Schlumberger. L’Orient hellénise. Paris, 1970, с. 170-171.
[7] D. Schlumberger. L’argent grec dans l’Empire ashéménide. — R. Сuriel, D. Schlumberger. Trésors monétaires d’Afghanistan. Paris, 1963, app. II; A. Bellinger. The Coins from the Treasure of the Oxus. — «American Numismatic Society. Museum Notes», vol. X, с. 51-67.
[8] R. Ghirshman. Le Trésor de l’Oxus, les bronzes du Luristan et l’art mède. — «Vorderasiatische Archäologie. Festschrift A. Moortgat. Berlin, 1964, с. 88-94; R. Barnett. Median Art. — JA. 1982, vol. ill, с. 76-95; R. Barnett. The Art of Bactria and the Treasure of the Oxus. — JA. 1968, vol. VIII, с. 34-53; R. Barnett. Another Deity with Dolphinus. — «Near Eastern Archaeology in XX Century». New York, 1970.
[9] E. Herzfeld. Archäologische Mitteilungen aus Iran. Bd VIII. Berlin, 1934, c. 45; И.M. Дьяконов, M.M. Дьяконов, В.А. Лившиц. Документы из древней Нисы. — «Материалы ЮТАКЭ», т. 2. 1961, с. 26.
[10] Е. Schmidt. Persepolis III. The Royal Tombs and other Monuments. Chicago, 1970: W. Dutz. Das Gebet aus Königs. Tegeran, 1971. Taf. 16, 17, 140, 156, 162, 204.
[11] M. Mallowan. Cyrus the Great (558-599 B/C). — «Iran». 1972, vol. X.
[12] A. Mazaheri. Les trésors de l’Iran. Genève, 1970, fig. 48; F. Malekzadeh. Achaemenid Remains in Anatolia, VI Congress of Iranian Art and Archaeology. Oxford, 1972.
[13] P. Moorey. The Achaemenid Cemetery at Deve Huyuk Near Carchemisch. — VI Congress of Iranian Art and Archaeology, Oxford, 1972.
[14] D. Stronach. Excavations at Pasargadae. — «Iran». 1965, vol. III, с. 21-40.
[15] M. Mellink. The Archaeology of Asia Minor. — AJA. 1967, №71, с. 172; G. Hanfmann, J. Waldbaum. New Excavations at Sardis and Some Problems of Western Anatolian Archaeology. — «Near Eastern Archaeology in the XX Century». New York, 1970, с 315-316; F. Malekzadeh. Achaemenid Remains in Anatolia, c. 58.
[16] B. Bothmer. Egyptian Sculpture of the Late Period. — BBM. 1960, №64.
[17] Т.В. Савельева, К.Ф. Смирнов. Ближневосточные древности на Южном Урале, — ВДИ. 1972, №3, с. 106-122.
[18] Н. Kantor. Goldwork and Ornaments from Iran. — BCAM. 1967, vol. 5, №2.
[19] J. Воardman. Archaic Finger Rings. — «Antike Kunst». 1967, vol. X; J. Воardman. Breck Gems and Finger Rings. London, 1970; J. Betts. Engraved Gems in the Collection of the British School. — ABSA, 1971-1972, №66, с 49-56, pl. 4-11.
[20] O.M. Dalton. The Treasure of the Oxus, pl. VI, №111 [11], 12; XIII, №46.
[21] Там же, с. 91, рис. 53, №36.
[22] Там же, табл. VIII, №22 (трактовка образов и особенно изображения лошадей здесь иная).
[23] Там же, табл. XI, №32.
[24] 7000 ans d’art en Iran. Paris, 1962, pl. LII, №674.
[25] Там же, табл. VI, №67 A, В (Амлаш); XXXVII, №500а; LI, №159. Такая плетёнка применялась и в торевтике Северного Причерноморья (М.I. Artamonov. Goldschatz der Skythen. Prag — Leningrad, 1970, Taf. 10, 152, 226, 241) [здесь и ниже ссылки даны на соотв. илл. русского издания].
[26] 7000 ans..., passim.
[27] P. Ackerman. Achaemenid Seals Iconography. — SPA, vol. 1, 1938; С. Gadd. Achaemenid Seals. Там же, с. XXX, №383-393; Е. Роrada. Corpus of Ancient Near Eastern Seals. New York, 1948, с 101f; D. Wiseman. Cylinder Seals of Western Asia. London, 1959, pl. 108-109; J. Boardman. Greek Gems and Finger Rings.
[28] J. Duchesne-Guillemin. A la recherche d’un art mazdeen. — V Congress of Iranian Art and Archaeology. Teheran, 1968, с. 265-270.
(23/24)
[29] Геродот (1, 131) говорит, что иранцы не мыслят своих богов антропоморфными.
[31] J. Duchesne-Guillemin. La religion de l’Iran ancien. Paris, 1968.
[32] J. Duchesne-Guillemin. Symbols and Values in Soroastrianism. New York, 1966.
[33] H. Güterbock. Narration in Anatolian, Syrian and Assyrian Art. — AJA. ,1967, vol. 61, №1, с 68-69.
[34] E.E. Кузьмина. Цилиндрическая печать из Мервского оазиса со сценой единоборства. — История Иранского государства и культуры. М., 1971, с. 180-189.
[35] W. Hartner, R. Ettingnausen. The Conguening Lion, the Life Cycle of a Symbol. — «Oriens», 1964, vol. 17, c. 161-1170. W. Brown. Theories of Creation in the Rig Veda. — JAOS, 1965; vol. 85; Le Comte du Mesnil du Buisson, Le Mythe oriental des deux Géants du jour et de la nuit. — JA. 1968, vol. VIII, с. 1-32; J. Duchesne-Guillemin. La religion..., с 268-269; P. Diba. Nô-Rouz le Nouvel an iranien Un mythe de l’éternel retour. — «Actes de la XVII rencontre assyriologique internationale». Bruxelles, 1970, с 93-96; P. Diba. Nô-Rouz the New Year — a Mythe of Eternal Retour. — VI Congress of Iranian Art and Archaeology, p. 15; E. Pоrada. Aspects of the Iconography of the King in Achaemenid Art. — Там же, с. 62.
[36] Le Comte du Mesnil du Buisson, Le Mythe..., с. 32.
[37] В искусстве ахеменидского Ирана образ зайца встречается редко (H. Seyrig. Cachets achémenides. — «Archaeologia Orientalia in Memoriam E. Herzfeld». New York. 1962, с. 195-202).
[38] Датировка клада до сих пор остаётся спорной. Псалий VII-VI вв. до н.э. с зооморфной головкой найден вне комплекса, второй псалий, стрелы и художественные изделия «скифского» круга находят наиболее полные аналогии в Клермесе[Келермесе], что заставляет считать более вероятной дату клада VI в. до н.э., хотя крепость возникла раньше.
[39] R. Dyson. Archaeological Scrap: Glimpses of History at Ziwiye, — «Expedition». 1963, №5, с. 32-37.
[40] M.I. Artamonov. Goldschatz..., Abb 94.
[41] Там же, рис. [табл.] 247.
[45] М.I. Artamonov. Goldschatz... Taf. 253.
[46] В.И. Абаев. Дохристианская религия алан. Доклад на XXV конгрессе востоковедов в Москве. М., 1960; И.С. Брагинский. Из истории таджикской народной поэзии. Элементы народно-поэтического творчества в памятниках древней и средневековой письменности. М., 1966.
[47] Гацыр Шанаев. Из осетинских сказаний о нартах: 1) Сказание о нарте Хамыце, белом зайце и сыне Хамыца — Батразе. — «Сборник сведений о кавказских горцах», вып. IX, отдел II. Тифлис, 1876, с. 1-9. Имя Батраза связывается с именем авестийского бога победы Веретрагны (см.: Л.Г. Герценберг. Hämicy Firt. — Актуальные вопросы иранистики. М., 1970, с. 37).
[48] Гацыр Шанаев. Из осетинских сказаний о нартах, с. 6.
[49] Связь этого ритуала с конём обусловлена тем, что у нартов, как и вообще у иранцев, конь играл огромную роль в культе воды и плодородия (E.E. Кузьмина. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племён Средней Азии и других народов Старого Света. — «Средняя Азия в древности и средневековье». М. 1977).
[50] В.Ф. Миллер. Черты старины в оказаниях и быте осетин. — ЖМНП. 1882, т. CCXXIII, №7-8, с. 199-200.
[51] Этот бог носит в обеих легендах одно и то же имя: греческое «Борисфен» рав-
(24/25)
но иранскому «Днепр» (дон+априс — «грубокая [глубокая] вода») от иранского DON — «вода»; сохранённому в осетинской легенде.
[53] R. Ghirshman. Iran. Parthians and Sassanians. London, 1962, с. 244-250; R. Barnett. The Art of Bactria, с 36-37.
[54] Ксенофонт. Анабасис. М.-Л., 1951, с. 14.
[55] История таджикского народа. М., 1963, с. 147.
|