В.И. Абаев

Скифский быт и реформа Зороастра.

// Archiv orientální. V. XXIV. Praha: Orientál institute. 1956. Pp. 23-56.

[Добавлены и соответственно помечены подзаголовки из переиздания 1995 г.]

«Религиозное мышление возникло не из созерцания явлений природы, а на почве социальной борьбы».

М. Горький.

В 1771 году французский учёный Анкэтиль-Дюперрон опубликовал впервые перевод священной книги парсов-зороастрийцев, Авесты. [1]

До этого было известно, из греческих и других источников, что иранские народы имели в древности религиозного реформатора Зороастра, основавшего новую религию, называемую по имени основателя зороастризмом или по имени верховного божества Ахура-Мазды — маздеизмом. Эта религия господствовала в Персии до арабского завоевания, после чего была вытеснена исламом. Победа последнего была отнюдь не мирной идеологической победой, а насильственным и кровавым искоренением древней религии, осуществлённым с обычным мусульманским фанатизмом. Последние приверженцы зороастрийского культа, спасаясь от преследований, нашли прибежище в Индии, где под именем парсов живут и процветают в значительном числе по сей день.

Авеста оказалась в лингвистическом отношении памятником первоклассного интереса и значения. Она сохранила нам, с большой полнотой лексического и грамматического материала, одно из древне-иранских наречий. Для истории иранских языков, а также для сравнительной грамматики индо-иранских и вообще индоевропейских языков Авеста даёт очень много.

Что касается содержания этой книги, то первое впечатление от неё можно охарактеризовать одним словом: разочарование. Книга оказалась довольно пёстрой и путаной по содержанию, изобилующей бесконечными и утомительными повторениями, местами маловразумительной или вовсе бессмысленной. Значительную часть книги составляет нудное описание различных ритуальных процедур, которое способно вселить в читателя только скуку, а местами даже отвращение.

Тем не менее среди этой шелухи и мусора немало и ценных жемчужин. Две категории текстов, входящих в Авесту, представляют особенный культурно-исторический интерес: с одной стороны, сохранённые в ней древние иранские мифы, легенды и предания, легшие в основу

(23/24)

национального иранского эпоса, [2] с другой — гимны самого Зороастра — так называемые Гаты, — из которых, как из первоисточника, мы должны в первую очередь черпать данные о сущности совершённой Зороастром религиозной реформы, об её социальной и исторической почве.

Мы хотим остановиться здесь именно на последнем вопросе. Предварительно напомним вкратце, какие результаты добыты здесь наукой до настоящего времени.

Личность Зороастра. Решительно преобладает мнение, что Зороастр (точнее — Заратуштра) был реальным историческим лицом. [3] Его имя — Zaraϑuštra — простое крестьянское имя; оно означает: «имеющий старых верблюдов». В Гатах он выступает как живое лицо со всеми человеческими чертами. Лишь в так наз. поздней Авесте он стал легендарным существом, полубогом, ведущим бесконечные разговоры с Ахура-Маздой. Такой «сублимации» подвергаются, как известно, с течением времени все религиозные реформаторы. Она обычна и естественна. [4]

Время его деятельности. После увлечения фантастическими датировками, отодвигавшими время Зороастра на тысячелетия до н.э., возобладала более разумная и сообразная с историческими данными точка зрения, по которой Зороастр жил и действовал в VI веке до н.э., то-есть примерно в одно время с другими религиозными реформаторами Азии, Буддой и Конфуцием. Зороастрийская традиция и, в полном согласии с нею, такой осведомлённый автор как знаменитый хорезмийский учёный Бируни приурочивают выступление Зороастра к 258 году до селевкидской эры, т.е. к 569-570 г. до н.э. До сих пор не обнаружено ничего, что опорачивало бы это показание. Поэтому дата 570 г. до н.э. остаётся единственной, пригодной для ориентировки в вопросе о времени Зороастра.

(24/25)

Место его деятельности. По одной версии родиной Зороастра была местность Рага в северо-западном Иране недалеко от нынешнего Тегерана. Однако подавляющее большинство географических упоминаний Авесты решительно указывают на восточный Иран, как на родину этого памятника древне-иранской культуры. Об этом же говорит, как увидим ниже, историческая обстановка деятельности Зороастра.

Убеждение в восточно-иранском происхождении основного ядра Авесты можно считать господствующим в современной науке.

Относительно сущности учения Зороастра в широких научных и «около-научных» кругах уже давно утвердилось несколько ходячих суждений, которые можно встретить, с незначительными вариациями, в любой работе, посвящённой зороастризму. Эти суждения сводятся к следующему.

До Зороастра у иранских племён господствовал культ сил и явлений природы. Эта натуралистическая религия была ими унаследована ещё от времен индо-иранского (арийского) единства. Живое представление о ней даёт древнейший памятник индийской литературы, Риг-Веда.

Зороастр отверг эту старую «языческую» религию. Старые божества «дэвы» стали для него олицетворением тёмных, враждебных человеку сил. Взамен их он утвердил культ светлого божества Ахура-Мазды. Натуралистические культы и связанный с ними ритуал не играют у Зороастра уже никакой роли. Взамен их на первый план выступают этические и философские моменты. Вся система зороастризма характеризуется строго и последовательно проведённым дуализмом между силами добра и зла. «Добрая мысль», «доброе слово», «доброе деяние» — вот те три орудия, с помощью которых человек может и должен обеспечить торжество силам света и добра.

Приведённая сжатая характеристика религиозной реформы Зороастра в общем правильна, и возражать против неё не приходится. Но она имеет один существенный недостаток: она абстрактна, она трактует предмет вне времени и пространства. Хотелось бы большего. Хотелось бы знать, какова была конкретная историческая обстановка деятельности Зороастра, каковы были движущие силы нового религиозного движения, какие хозяйственные, социальные и политические условия вызвали его к жизни, определили его содержание и направление. Нельзя сказать, чтобы эти вопросы оставались до сих пор вне поля зрения исследователей. Но, знакомясь с имеющимися высказываниями, поражаешься разнобою и разноголосице, царящей в отношении всего, что касается конкретных исторических условий деятельности Зороастра и рождения связанной с его именем религии.

Одни считают, что зороастризм родился из распрей между иранскими «авестийскими» племенами, с одной стороны и «ведийскими» индийскими племенами с другой. [5]

(25/26)

Другие видят в нём отражение внутриплеменного конфликта между богатыми и бедными. [6]

Третьи указывают на антагонизм между осёдлыми и кочевыми племенами как на основной фактор, вызвавший к жизни новую религию. Зороастр рисуется как борец за более передовое хозяйство и культуру. [7] При этом некоторые авторы считают, что Зороастр был беглецом из западного Ирана в восточный, где он и пытался насаждать более высокую будто бы культуру родного ему Запада. [8]

Для некоторых исследователей речь идёт о чисто религиозных распрях между различными племенными и родовыми культами внутри восточного Ирана, распрями, из которых родилась «синкретическая» система зороастризма. [9]

Наконец, есть и такие авторы, которые связывают начало зораастризма [зороастризма] с рождением персидской державы, а из Зороастра делают активного участника политических распрей и интриг при дворе первых Ахеменидов. [10]

Чем объяснить такую разноголосицу?

Может быть тексты Авесты, в особенности Гаты Зороастры, таковы, что не дают материала для конкретно-исторической интерпретации? Мейе так и говорит о Гатах, что это «текст, весьма удалённый от всяких материальных реалий». [11]

Мы берём на себя смелость отстаивать диаметрально противоположный тезис: ни один религиозный памятник не носит таких живых и ярких следов своей связи с «материальными реалиями», с хозяйством и социальной борьбой, как Гаты Зороастра. Характернейшая особенность Гат заключается, с нашей точки зрения, не в оторванности от материальных реалий, а, наоборот, в той наивной, мы бы сказали трепещущей непосредственности, с какой они эти реалии отразили.

Ниже, опираясь на перевод ряда отрывков из Гат, наиболее важных с интересующей нас точки зрения, мы пытаемся показать, как отразились в них:

а) хозяйственные отношения;

(26/27)

б) племенные и социальные отношения;

в) политические отношения;

г) идеологическая надстройка.

Не следует, конечно, закрывать глаза на те трудности, которые встают при переводе и истолковании Гат. Читая Гаты получаешь впечатление отрывочности, отсутствия логической последовательности и связи. Смысл некоторых отрывков остаётся тёмным.

Большое значение для понимания Гат имеет правильное истолкование ряда основных «религиозных» терминов, которые мы оставляем без перевода: Арта, Друдж, Вохуман и другие. Как выше отмечалось, у Зороастра нет культа сил и явлений природы, составлявшего основу старой арийской религии. Единственная стихия природы, которая у него сохранила своё религиозное значение, это — огонь. Представление об огне, как высшей, всепроникающей и всеочищающей стихии, слишком глубоко коренилось в мировоззрении каждого иранца, и Зороастр оставаясь самим собой, т.е. иранцем, не мог не быть и «огнепоклонником». Остальные «божества» его пантеона — моральные, социальные и политические абстракции. Эти абстракции выступают, однако, как живые существа, как материальные силы, образующие в совокупности дуалистическую систему двух противоборствующих лагерей: светлого и тёмного.

Высоко над обоими лагерями возносится благое верховное существо Ахура Мазда. Ему сопутствует Vohu-Manah, Вохуман. Это имя переводят обычно «добрая мысль». Перевод приближённый, так как основа man- означала не только «мышление», но все вообще виды духовной активности.

Непримиримая противоположность между двумя началами, добрым и злым, в мире и в обществе нашла своё наиболее общее выражение в противоставлении Арта и Друдж. Арта (традиционное написание — Aša) — олицетворение света — правды — процветания жизни. Друдж (Друг) — олицетворение мрака — лжи — разрушения жизни. Все существа в зависимости от того, к какому лагерю они принадлежат, делятся на «артовцев» (ašavan-) и «друджевцев» (drǝgvant-). «Божества» артовского мира носят общее наименование «ахура» (ahura-, вед. asura «демон»). «Божества» друждевского мира — «дайва», дэвы (= вед. deva «бог»).

В числе «ахура» и «дайва» есть несколько таких, которые особенно тесно и непосредственно связаны с реальными хозяйственными и общественными условиями, вызвавшими к жизни религиозную реформу Зороастра. От правильного понимания природы и существа этих «божеств» в огромной степени зависит раскрытие сущности раннего зороастризма. Таковы светлые «божества» Арамати и Хшатра и тёмное «божество» Айшма. Между тем в истолковании этих имён, особенно Арамати и Айшмы, нет до сих пор полной ясности. Предлагаемое ниже понимание этих важнейших терминов опирается как на лингвистические

(27/28)

данные, так и на общую концепцию сущности хозяйственных и общественных противоречий, породивших реформу Зороастра.

Несмотря на все указанные выше трудности и препятствия, стоящие на пути к полному и адэкватному пониманию Гат, в гимнах Зороастра отчётливо выступает определённая хозяйственная, социальная и политическая программа, которую мы и попытаемся раскрыть шаг за шагом, следуя неотступно букве и духу текстов. [12]

Задача человека — разводить и беречь скот.

Даже при беглом знакомстве с Гатами бросается в глаза, как много места и внимания уделено в них скоту, точнее крупному рогатому скоту (gav-). Скот упоминается в Гатах десятки раз, а Ясна 29 почти целиком посвящена жалобам «души скота». Это говорит не только о том, что скотоводство составляло основу хозяйства «авестийских» племён — на этот счёт никаких сомнений не возникает, — но и о том, насколько крепко «религия» Зороастра связана с непосредственными нуждами и запросами скотоводческого хозяйства восточно-иранских племён. При этом, как будет ясно из дальнейшего, в Гатах отражены интересы осёдлых скотоводов (в противовес кочевникам).

Обращаясь к Ахура Мазде пророк говорит: «Ты тот, кто… создал для нас Скот, источник благоденствия» (Ясна 47, 3).

В начале жизни Ахура Мазда с помощью Арты взрастил для Скота растения (Ясна 48, 6).

Для Скота — орошённое мочой пастбище, для нуждающегося в пище человека — молоко, вот что повелел своим словом Ахура Мазда в согласии с Артой (29, 7).

От века существуют установления о пастушеской жизни, которых никто не должен нарушать. Нарушители этих установлений карапаны да будут ввергнуты в жилище Друджа (51, 14).

Вместе с Арамати и Создателем скота Ахура Мазда предложил Скоту выбор, принадлежать ли (мирному) пастуху или не-пастуху (31, 9).

«Я спрашиваю, станет ли пастух благодаря Арте, обладателем скота?» (51, 5).

И выбор был сделан: «Творец создал тебя для скотовода и (мирного) пастуха» (29, 6).

Сами небожители, и среди них Создатель скота, озабочены тем, чтобы Скот имел благо мирной пастьбы и подобающий ему уход (29, 1, 2).

Скот нуждается в добром хозяине. Сам пророк молится об удалении от Скота дурного хозяина (33, 3-4).

Каждый, кто хочет обеспечить себе награду через Арту, должен оберегать Скот от жестокости (48, 7).

(28/29)

Пророк обращается к прекрасной Арамати, чтобы она взяла Скот под своё покровительство. Пусть Скот тучнеет нам на пищу! (48, 5).

В тесно примыкающих к Гатам Яснах 35-42 (Yasna Haptahāti) мы находим то же наивно-непосредственное, прозрачное переключение в религиозный план простых, элементарных чувств и мыслей пастуха, для которого нет высшего блага, чем его скот. «Мы славим Ахура Мазду, который создал Скот и Арту, Воды и Растения, Свет и Землю и всё благое» (37, 1). Из всего, что создано Ахура Маздой, на первое место поставлен скот. «Мы призываем всех дать Скоту мирную пастьбу и корм» (35, 4). «Славословить Ахура Мазду и давать корм Скоту — это мы считаем самым лучшим» (35, 7).

Скот и люди страдают от Айшмы — хищничества и разбоя. Необходимо обуздать Айшму.

С первых же строк Гат мы попадаем в атмосферу борьбы. Какие-то враждебные силы постоянно угрожают жизни и безопасности скота, и мирному преуспеянию пастушеского хозяйства. Эти враждебные силы олицетворяются в образе дэва Айшмы. Авестийское слово aešma- переводят обычно «гнев», «ярость», опираясь главным образом на персидское xīšm «гнев». Ясно, однако, что в Гатах слово употребляется не в этом бытовом психологическом значении. Как и другие зороастрийские «абстракции», Айшма мыслилась, как живое существо, олицетворяющее злые силы, враждебные скоту и мирному скотоводству. Не случайно авестийское aešma- получило в дальнейшем значение «демон», «дьявол»; грузинское ešmak’i «чорт», средневсково-латинское Asmodeus (=ēšmdēv) «демон» и др. Проф. Бартоломэ и другие авторитетнейшие филологи-иранисты, переводя aešma- словом «ярость», утверждают, что Зороастр выступал против «ярости» кровавых жертвоприношений. Это большое недоразумение. Пишущий эти строки застал ещё то время, когда его соотечественники на Кавказе приносили в жертву богам животных, и может засвидетельствовать, что эти жертвоприношения совершаются не в припадке ярости и исступления, а в полном спокойствии и нарочитой торжественности, со строгим соблюдением традиционного ритуала. Думать, что aešma- могло относиться к обычным жертвоприношениям своего племени — значит иметь очень слабое представление о характере жертвоприношений в древних родо-племенных культах. Ни о какой «ярости» в этих освящённых традицией обрядах не могло быть речи. Айшма — не психологическое, а социальное понятие. Из совокупности всех упоминаний Айшмы в Гатах, очевидно: 1) что переводить это слово «гнев», «ярость» и тому подобное неверно; 2) что в образе Айшмы Зороастр олицетворял враждебную авестийским племенам хищническую практику полуразбойничьих племён, угонявших и истреблявших скот осёдлых пастухов. Такое понимание вполне согласуется и с этимологией слова aešma- производного от глагола aes- «быстро двигаться». Безупречным соответствием авестийского aešma-

(29/30)

является греческое οίμα (из *oisma), которое как раз и означает: «стремительное нападение», «набег». [13]

Приведём относящиеся сюда отрывки.

Два изначальных Духа принесли, первый — Жизнь, второй — Разрушение жизни. Между ними Дэвы сделали выбор: они выбрали духа Разрушения и все вместе кинулись к Айшме, с помощью которого они портят жизнь людей (30, 4, 6).

С тех пор поклонники Дэвов стали злейшими врагами мирных скотоводов. Они говорят с поношением о Скоте и о Солнце, опустошают пастбища и поднимают оружие против людей Арты (32, 10).

Они не находят для себя жизни без насилия над (мирным) пастухом, хотя тот не делает никакого зла ни скоту, ни людям. Нищету и разорение несут они дому и селению и области и стране. С ними надо бороться силой оружия (31, 15, 18).

Приверженец Друджа не хочет, чтобы Скот в области и стране процветал… Кто отнимет у него власть или жизнь, тот обеспечит путь правой вере (46, 4).

Душа Скота взывает с жалобой к богам: «Айшма, хищничество и насилие угнетают меня. Нет у меня иного пастыря кроме вас. Предоставьте же мне благо мирной пастьбы!» (29, 1).

И боги озабочены тем, чтобы дать скоту такого покровителя — Ахуру, который отвратил бы от него Айшму вместе с приверженцами Друджа (29, 2).

Айшму надо обуздать. Каждый, кто хочет обеспечить себе награду через Арту, кто хочет, чтобы после смерти его жилище было в чертогах Ахура Мазды, тот должен оберегать скот от насилия и жестокости (48, 7).

Враги людей Дэвы явились в мир благодаря злой сущности тех, кто распространяет Айшму и насилие (49, 4).

Карапаны нарушают законы, установленные для пастушеской жизни (51, 14).

Они приучают людей к злым делам, чтобы уничтожать жизнь (46, 11).

С помощью мерзости хмельного питья они намеренно морочат людей (48, 10).

«Кто же те — взывает пророк — кто обеспечит мир перед лицом кровожадных друджевцев?» (48, 11).

Нужна сильная власть — Хшатра.

Как видно из приведённых отрывков, в происходящей борьбе пророк меньше всего склонен был занять позицию пассивного непротив-

(30/31)

ления злу. Он призывает к энергичному отпору враждебным силам, несущим гибель Скоту и разорение мирным селениям.

В то же время он сознаёт, что для организации такого отпора нужна сильная власть. Идея власти — Хшатра становится одной из центральных в его мировоззрении. Подобно другим отвлечённым идеям, она олицетворяется в образе личного существа, бога, Ахуры.

Пророк ищет покровителя, который воспринял бы его идеи и поддержал бы их своей силой и властью, и находит его в лице Кави (князя) Виштаспы.

Душа Скота сетует по поводу того, что у неё нет сильного защитника. Она не хочет довольствоваться в качестве радетеля пророком, не имеющим другого оружия, кроме слова. Она желала бы иметь покровителем могущественного правителя, который бы помог Заратуштре вооружённой рукой (29, 9).

«Добрые правители должны править, а не дурные над нами» (48, 5).

Добрый правитель понесёт смерть и истребление в лагерь врагов и таким образом воздвигнет мир для радостных селений (53, 8).

Кто же будет этим правителем? Кто прославит свое имя? Это — Кави Виштаспа (46, 14).

Мир на земле — вот цель.

Одним из центральных «религиозных» понятий в Гатах является Арамати (āramati-, ошибочное написание ārmati). Контексты, в которых выступает Арамати, позволяют думать, что это понятие было связано с самым существом хозяйственной и социальной программы раннего зороастризма. Поэтому от истолкования этого термина в немалой степени зависит правильное понимание всей зороастрийской реформы.

В специальной литературе слову āramati- даются обычно следующие значения: «правильная мысл»[мысль], «набожность», «земля». Такое понимание вызывает, однако, ряд сомнений как со стороны содержания, так и формальной.

Прежде всего в этих переводах, как и в случае с aišma, скрадывается и исчезает социальное содержание понятия. Между тем совершенно ясно, что в Гатах āramati выступает именно как социальное понятие. Только социальное осмысление позволяет связать воедино те, кажущиеся столь разнородными оттенки значений, которые даются слову в разных контекстах Гат: «набожность», «благомыслие», «земля» и другие.

Какую же социальную функцию выполняет Арамати в Гатах? Ответ на этот вопрос в наиболее отчётливой форме даёт одно место в Гатах. Три основные социальные единицы: семья (xvaetu), община (vǝrǝzǝra), племя (airyaman) обращаются к Ахура Мазде, предлагая себя на служение ему против враждебных сил. Ахура Мазда им отвечает: «мы избрали для себя вашу святую прекрасную Арамати; она да будет

(31/32)

нашей» (32, 1, 2). Из этого и из других мест видно, что Арамати есть олицетворение мирного, преуспевающего пастушеского общества.

Для лучшего понимания слова Арамати незаменимую услугу оказывает его сопоставление с некоторыми близкими понятиями из других языков, как славянское мир или тюркские el (il).

Для русского мир мы находим значения: 1. «земля», 2. «народ», 3. «сельская община», 4. мир как противоположность войне, как мирная жизнь. Для тюркского el (il): 1. «народ, 2. «община», «селение», 3. «земля», 4. «мир», «согласие». Арамати — понятие точно такого же порядка, со всеми теми же значениями. В частности, значение «земля», которое прочно держалось в зороастрийской традиции, бесспорно, но его следует понимать не в географическом или топографическом смысле, а в социальном: земля как источник жизни и преуспевания племени. [14]

Разумеется, сопоставляя Арамати с понятиями современной славянской или тюркской речи, не следует забывать своеобразие того мышления, которым пронизаны Гаты.

Все исследования отмечают как характерную особенность системы Зороастра то, что у него абстрактные идеи выступают как конкретные, личные существа, как «ахуры»: имена Мазда, Арта, Вохуман, Хшатра, Арамати, Айшма и др. по буквальному смыслу представляют отвлечённые понятия, но в Авесте действуют как живые, личные существа. Такая потребность в материализации и персонификации абстрактных идей — вполне закономерное явление на тех, относительно ранних ступенях общественного развития, когда не выработались ещё навыки отвлечённо-спекулятивного понятийного мышления, которое позднее становится профессией особой группы или касты людей (жрецов, идеологов, философов). В той среде, где жил и действовал Зороастр, отвлечённые понятия как «мысль», «добро», «мир», «война», «власть» и др. доступны осознанию лишь в том же аспекте, как всё конкретное, осязаемое, материальное, как «человек», «племя», «земля», «огонь» и пр. К тому же есть одно обстоятельство, которое в сильной степени способствует персонификации отвлечённых идей; это — эмоциональное отношение к ним. Когда мы сейчас восклицаем: «Смерть войне»! или «Мир победит войну!», когда мир мы представляем в образе белого голубя, отвлечённые идеи войны и мира становятся для нас как бы живыми существами благодаря нашему не безразлично-рассудочному, а активно-эмоциональному отношению к ним.

В условиях острой борьбы против враждебных сил, заставлявших мирные племена находиться в состоянии постоянной тревоги и страха, Зороастр поднял идею Мира — Арамати на степень божества, одного из главных персонажей своего пантеона. Арамати — это антипод Айшмы. Что божество Мира выступает одновременно как божество

(32/33)

Земли — вполне понятно. Это — тот же семантический процесс, в силу которого русское мир означает и «покой», и «землю», «вселенную».

В некоторых строфах Гат связь Арамати с идеей мира выступает особенно отчётливо. Например, Ясна 47, 3: «Ты (Ахура Мазда) создал Арамати, которая дарует нам мир (raman) для пастьбы скота».

Чтобы племя наслаждалось нерушимым миром, нужна сильная власть — Хшатра. Отсюда понятно, почему в Гатах Арамати особенно охотно появляется в обществе Хшатры.

«К нему пришла Арамати с Хшатрой… и она (Арамати) дала телам крепость и дыхание жизни» (30, 7).

«Целость и бессмертие доставит нам Мазда Ахура с помощью Хшатры и Арамати» (47, 1).

«…Ахура Мазда и Арамати и Арта и Вохуман и Хшатра, услышьте меня и будьте милосердны ко мне» (33, 11).

…Ахура Мазда возвестил через Хшатру: «Мы избрали для себя святую прекрасную Арамати, она должна быть нашей» (32, 2).

«Твоей была Арамати, твоим был и создатель Скота, … когда ты, Ахура Мазда, предоставил Скоту выбор, принадлежать ли мирному пастуху или не-пастуху» (31, 9).

«Когда же, о Мазда, Арамати утвердится вместе с Артой, когда наступит вместе с Хшатрой обильная пастьбой прекрасная жизнь? Кто те, кто обеспечит мир перед лицом кровожадных друджевцев? (48, 11).

Арамати олицетворяет мирную жизнь осёдлых пастухов. Естественно, что она мыслится в Гатах, как источник всех благ осёдлой жизни:

«Арамати дала нам добрые жилища, помощь и силу» (48, 6).

«Ты, о, прекраснейшая (Арамати), исполни для человека будущее рождение, для Скота (даруй) мирную пастьбу! Пусть он тучнеет нам на пищу» (48, 5).

Арамати упоминается также в связи с обращением в новую веру представителей враждебного племени туров (скифов) из рода Фрианы: «Коль скоро среди достойных восхваления внуков и потомков тура Фрианы родились мужи, которые способствуют процветанию жизни, согласной с Арамати, Ахура Мазда приобщит их к Вохуману и поддержит их при конце бытия» (46, 12).

В Ясне 43, 16 царство Арамати называется «солнцеподобным».

Идеологическая надстройка.

Мы видим, что при всей своей отрывочности Гаты живыми и яркими красками рисуют породившую их хозяйственную и социальную действительность. Содержанием этой действительности является борьба. Борьба между двумя различными и враждебными укладами жизни: между мирным трудовым хозяйством осёдлых скотоводов и хищничеством полу-разбойничьих кочевых племён и воинственных князьков — kavi. Объектом, ради которого ведётся борьба, является скот.

На той относительно ранней ступени общественного развития боль-

(33/34)

шую роль играли антагонизмы и противоречия межплеменные. Межплеменные противоречия налагают определяющий отпечаток на общественную жизнь и общественную идеологию. А когда эти противоречия оказываются вместе с тем противоречиями между двумя в корне враждебными и несовместимыми укладами жизни и хозяйства, то налицо исключительно благоприятная обстановка для возведения на этой базе последовательной системы резкого и непримиримого дуализма. Таким именно дуализмом характеризуется, как известно, система Зороастра. Элементы дуализма были заложены уже в общеиранской (индоиранской) религии. Сама природа была для первобытного человека школой дуализма. Противоположность света и мрака, тепла и стужи, жизни и смерти, получая образно-мифологическую интерпретацию, порождала дуалистически окрашенные системы религиозно-мифологических представлений.

В зороастризме этот старый арийский дуализм выступает в преобразованном и вместе с тем предельно заострённом виде: дуализм природы становится дуализмом социальным. В основе этого нового дуализма лежит не наблюдение противоборствующих явлений природы, а участие в схватке противоборствующих общественных сил. Дуализм Зороастра вырос с необходимостью из убеждения, что «мы» и наши злейшие «враги» не могут иметь одних и тех же «богов». Боги тех и других должны быть так же противоположны и непримиримы, как противоположны и непримиримы два общества, носители разных и враждебных укладов жизни. Именно на этой основе социальных антагонизмов дуализм Зороастра принял те чеканные формы, каких не могло быть в зыбком натуралистическом дуализме арийского периода.

Следует отметить ещё одну важную черту зороастрийского дуализма. Этот дуализм пронизан идеей выбора (var), выбора между добрым Духом (mainyu) и злым Духом, между Артой и Друджем, между доброй мыслью и злой мыслью, добрым словом и злым словом, добрым деянием и злым деянием. Эта свобода выбора опять-таки служит яркой характеристикой дуализма социального, а не дуализма природы. Природа не даёт в сущности никакого выбора. Человек не волен выбирать между днём и ночью, летом и зимой, жизнью и смертью. Но каждый человек свободным решением своей воли может выбрать между двумя враждебными укладами жизни. И этот выбор определяет его принадлежность к царству Арты или царству Друджа. Вся религия Зороастра служит прекрасной иллюстрацией к словам М. Горького, приведённым нами в эпиграфе: «Религиозное мышление возникло не из созерцания явлений природы, а на почве социальной борьбы».

На одной стороне — божества света и жизни: Ахура Мазда (Мудрый Ахура), Арта (Свет правды), Вохуман (Добрая мысль), Арамати (Мир). [15]

(34/35)

На другой стороне — силы мрака и разрушения: Друдж (Ложь — Мрак), Айшма (Хищничество) и сонм Дэвов — олицетворений злых и враждебных сил.

Между этими двумя силами идёт вечная борьба. Между ними не может быть примирения, как нет примирения между противоположными укладами жизни зороастрийских племён, с одной стороны, и их врагов — с другой.

Дуализм. [подзаголовок введён в переиздании 1995 г.]

«Я хочу сказать о двух Духах в начале бытия, из которых светлый сказал злому: «Не согласуются у нас ни мысли, ни ученье, ни воля, ни убежденья, ни слова, ни дела, ни наша вера, ни наши души» (45, 2).

«Оба изначальных Духа явились, как пара близнецов, добрый и дурной — в мысли, в слове, в деле. И между ними благомыслящие сделали правильный выбор, не зломыслящие» (30, 3).

«И когда те два Духа встретились вначале, они установили (с одной стороны) Жизнь, (с другой) Разрушение жизни, так что в конце мира друджевцам достанется в удел наихудшее существование, а артовцам — добрая Мысль (Вохуман)» (30, 4).

«Из этих двух Духов Дух Друджа выбрал дело зла, Арту же (выбрал) святейший дух, носящий небесную твердь как одежду, и те, кто правильными делами ублаготворяет Ахура Мазду» (30, 5).

Дэвы порождены дурными делами тех, кто является врагом мирной и осёдлой пастушеской жизни (49, 4).

В будущей жизни каждого ждёт воздаяние. Те, кто дружит с Арамати, будут в царстве Ахура Мазды и Арты (49, 5; 51, 2).

Пройдя через испытания в красном огне и расплавленном металле, друджевцы войдут в царство мрака, а артовцы в царство света (51, 9).

*

В дополнение к Гатам мы приведём перевод ещё одной Ясны, которая хотя и не принадлежит к Гатам, но по содержанию и духу тесно примыкает к ним и, по всей видимости, была составлена если не при жизни пророка, то вскоре после него. Мы имеем в виду Ясну 12, которую справедливо называют символом веры зороастризма. В ней в сжатых и энергических выражениях повторяется уже знакомая нам программа: призыв к Арамати — Миру, резкое осуждение хищничества и разбойничьих нападений с целью угона скота; отказ от войн, разоряющих мирные селения; призыв оберегать жизнь и безопасность тех, кто разводит скот, сохранять мир на земле и сложить оружие.

Символ веры зороастризма: [подзаголовок введён в переиздании 1995 г.]

1. Проклинаю Дэвов. Исповедую себя поклонником Мазды, зороастрийцем, врагом Дэвов, последователем Ахуры, славословящим Амшаспандов (бессмертных небожителей), молящимся Амшаспандам.

Доброму, исполненному блага Ахура-Мазде я приписываю всё хорошее, и всё лучшее — ему, носителю Арты, сияющему, наделённому фарном (благодатью); его (творение) — Скот и Арта и свет, чьими лучами наполнена обитель блаженных.

(35/36)

2. Я выбираю для себя святую, добрую Арамати; пусть она будет моею. Отрекаюсь от хищения и захвата скота, от причинения ущерба и разорения маздаяснийским селениям.

3. Я обеспечиваю свободное движение и свободную жизнь тем хозяевам, которые содержат на этой земле скот. С поклоном Арте и приношениями я даю обет: отныне я не буду, ради своего тела и жизни, причинять ущерба и разорения маздаяснийским селениям.

4. Отрекаюсь от сообщества с мерзкими, вредоносными, не-артовскими, злокозненными Дэвами, самыми лживыми, самыми зловонными, самыми вредными из всех существ, (отрекаюсь) от Дэвов и их сообщников, от колдунов и их сообщников; от тех, кто насильничает над живыми существами. Отрекаюсь в мыслях, в словах, в знамениях. Отрекаюсь от всего друджевского, рахшевского (? rạxšyantā).

5. Именно так, как Ахура-Мазда учил Заратуштру на всех беседах, на всех встречах, на которых Мазда и Заратуштра говорили между собой;

6. Именно так, как Заратуштра отрекался от сообщества с Дэвами на всех беседах, на всех встречах, на которых Мазда и Заратуштра говорили между собой, — так и я, поклонник Мазды, зороастриец, отрекаюсь от сообщества с Дэвами, как отрёкся праведный (артовский) Заратуштра.

7. Согласно тому выбору (между двумя мирами), какой сделали воды, растения, скот-благодетель, какой сделал Ахура Мазда, когда он создал скот и артовского человека; какой сделали Заратуштра, Кави Виштапса, Фрашаоштра и Джамаспа [16] … согласно этому выбору я являюсь маздаяснийцем.

8. Исповедую себя поклонником Мазды, зороастрийцем (настоящей) клятвой и исповеданием. Клятвой обязуюсь вершить добрую мысль, клятвой обязуюсь вершить доброе слово, клятвой обязуюсь вершить доброе деяние.

9. Клятвой обязуюсь быть верным маздаяснийской вере, (которая учит) прекратить военные набеги, сложить оружие, заключать браки между своими; артовской (вере), которая из всех существующих и будущих (вер) величайшая, лучшая и светлейшая, которая — ахуровская, заратуштровская. Признаю, что Ахура-Мазде (принадлежит) всякое добро. Сия есть присяга вере маздаяснийской.

*

На этом мы заканчиваем разбор текстов. Читатель должен согласиться, что упрёк в «оторванности от материальных реалий» несправедлив, когда речь идёт об Авесте. Наоборот, с исключительной для религиозного памятника прямотой и наивной непосредственностью Авеста говорит о простых земных вещах и отношениях, о той борьбе, которая вызвала к жизни новое религиозное движение. В отличие от

(36/37)

некоторых других религиозных памятников, хозяйственная сторона не скрыта здесь за дымовой завесой мифологических, теологических и этических спекуляций. Сам реформатор говорит о ней в ясных, не допускающих превратного понимания словах. Не будет ошибки сказать, что вся зороастрийская реформа родилась из «Жалобы души Скота» (Ясна 29). Прав Нюберг, когда он пишет: «Жалоба души Скота — исходный пункт всей деятельности Зороастра». [17] Говоря кратко, речь идёт о борьбе за скот. Борьбе между осёдлыми трудовыми скотоводами, с одной стороны, и теми, кто занимается угоном и безжалостным истреблением чужого скота. Яркое указание на эту борьбу мы находим и в гимне богу Митре (Яшт 10, 86): насильственно угнанный из родного стада и влекомый в качестве добычи скот молит Митру о спасении: «пусть он вернёт нас, угоняемых в жилище Друджа, обратно на путь Арты». В другом тексте (Видевдат 18, 12) клеймится, как худшее злодеяние, «нападение тысячеконного войска на маздаяснийские селения, умерщвление мужчин и угон скота в виде добычи».

Перед нами встаёт вполне живая и исторически реальная картина ожесточённого хозяйственного антагонизма, породившего антагонизм политический.

Нам остаётся прикрепить эту борьбу к конкретной исторической почве.

Мы уже отметили роль, которую играют в Авесте межплеменные противоречия, межплеменная борьба. Ясно, что борьба, о которой сигнализируют Гаты, Ясна 12 и другие тексты, должна была достичь особой остроты в областях непосредственного стыка между мирными осёдлыми и кочевыми полу-разбойничьими племенами. Такими областями были в восточном Иране Хорезм, Согдиана, Маргиана, Бактрия. Именно эти области находились под постоянной угрозой вторжения со стороны северно-иранских скифских (сакских, массагетских) племён. Именно эти области могли быть и действительно были ареной борьбы между двумя враждебными укладами жизни, о которой говорят Гаты и другие авестийские тексты. В этих областях и только в них и следует искать родину зороастризма.

Не случайно, что в зороастрийской традиции ряд важнейших моментов в истории иранских народов и зороастрийской религии связывается с Хорезмом, называемым в Авесте airyanǝm vaejō, в пехлевийском Erān-νēž. Здесь появилась первая пара животных (Бундахишн 14, 3). Здесь находилась прародина иранцев (Видевдат I, 2). Здесь чело-

(37/38)

вечество, руководимое героем Йимой (перс. Джемшид) пережило свой золотой век (Видевдат 2, 21 сл.). Здесь Зороастр родился и здесь он начал свою пророческую деятельность (Бундахишн 20, 32; 32, 3). Здесь он приносил жертвы богам (Яшт 5, 104; 9, 14, 25; 17, 45). [18]

Названные выше четыре области стоят первыми в известном перечне стран, созданных Ахура-Маздой: Хорезм (airyanǝm vaejō), Согдиана (gava-), Маргиана (margu-), Бактрия (bāxδi). [19]

Если эти области были действительно первыми, где распространилось и окрепло новое учение, призывавшее к мирному осёдлому скотоводству, к борьбе с хищничеством и разбоем, к установлению сильной власти, то кто же были те враги, которые постоянно угрожали этому укладу жизни, которые нападали на мирные селения, угоняли и истребляли скот, вели кочевой и полу-разбойничьий образ жизни? Иными словами, кто был носителем того уклада жизни, того быта, с которым боролся Зороастр?

Из разбора Гат и других авестийских текстов можно заключить, что враги эти были двоякого рода: с одной стороны, отдельные племенные группы с их воинственными вождями внутри тех областей, где зародился зороастризм, с другой — и в особенности — обширные и сильные соседние племена, называемые в Авесте общим именем tūra — «туры».

Относительно этнической принадлежности и расселения туров в настоящее время не может быть никаких сомнений. Никакого отношения к тюркам они не имеют. Это были иранские же племена, кочевавшие на север от названных выше областей Хорезма, Согдианы, Маргианы и Бактрии, короче говоря, — племена скифские (сакские, массагетские).

В Авесте мы находим упоминание почти всех восточно-иранских областей: Хорезма (Эран-Веж), Согдианы, Маргианы, Бактрии, Арейи, Арахозии. Было бы странно и непонятно, если бы такой крупнейший фактор восточно-иранской жизни, как скифы, неоднократно упоминаемые в древне-персидских надписях, не нашёл в Авесте никакого отражения. Признав, что Авеста родилась в восточном Иране и учитывая роль, какую играли скифские племена в восточно-иранских делах и отношениях той эпохи, мы можем утверждать со всей категоричностью: отсутствие в Авесте упоминания о скифах — вещь невозможная. Авеста так же немыслима без упоминания скифов, как «Война и мир» Льва Толстого без упоминания французов. Ведь Авеста — её существенные части — есть тоже не что иное, как фрагменты эпопеи о войне и мире. О войне мирных осёдлых скотоводов с враждебными силами, в огне которой зародилось новое религиозное движение. О мире для приверженцев новой веры.

Но коль скоро скифы (саки, массагеты) должны упоминаться в Авесте,

(38/39)

остаётся выяснить, под каким названием они там скрываются. На этот вопрос двух ответов не может быть. Даже беглого знакомства с Авестой достаточно, чтобы признать, что к скифам мог относиться в первую голову термин tūra.

Авестологические исследования последних десятилетий, заключая много спорного, противоречивого и прямо ошибочного, в одном вопросе могут похвастать завидным единодушием: в вопросе о географической локализации начального зороастризма. Речь идёт не только о восточно-иранском происхождении зороастризма, в чём давно уже сходятся виднейшие исследователи, но о более точной локализации: один автор за другим, с разных точек зрения, приходит к выводу, что истоки зороастризма подводят нас вплотную к скифскому миру.

Маркварт первый высказал мнение, что авестийские tūra не кто иной как скифское племя массагетов. [20]

Ещё определённее высказывается Нюберг: «Под авестийскими tūra и sairima следует разуметь скифов». [21]

В самой Авесте, в содержании текстов, распознаётся определённая скифская струя, источник которой не является тайной, если мы признаём идентичность: tūra=скифы. Ведь один турский род, род Фрианы, упоминается в Гатах в числе первых приверженцев Зороастра. Легко представить, что местные скифские мифологические предания, мотивы и образы, бытовавшие в роде Фрианы, могли войти в первоначальное ядро Авесты. А. Кристенсен убедительно показал, что образы двух легендарных героев Авесты, Haošyañha (Hōšang Шахнаме) и Taxma Urupa (Taxmūraϑ Шахнаме), идут из скифского. [22]

Связь культа бога Vayu, которому посвящён один из древнейших авестийских Яштов (№15), со скифами-саками, неоднократно подчёркивает шведский учёный Викандер. [23]

Таким образом различные данные указывают в одном направлении, толкают к одному выводу: зороастризм родился в непосредственном контакте со скифской стихией и при известном участии этой стихии. Как мы увидим дальше, это участие было лишь отчасти позитивным (участие турского рода Фрианы в первых шагах зороастризма, Ясна 46, 12). В целом оно было негативным — скифы были врагами авестийских племён (роль tūra в поздней Авесте, а также в эпической традиции о борьбе между Ираном и Тураном).

Остановимся ещё на термине tūra. Из предыдущих соображений вытекает, что по своему значению термин tūra- в Авесте можно рассматривать как эквивалент термина saka- «скиф» в древнеперсидских надписях.

(39/40)

То, что скифы известны в Авесте и в древне-персидском не под одним и тем же, а под разными наименованиями, не может вызвать ни малейшего недоумения. Напротив, этого a priori можно было ожидать. Было бы чудом, если бы скифы у всех своих близких и дальних соседей были бы известны под одним и тем же названием. Этого не бывает в реальности. Обилие этнической номенклатуры — обычное явление при племенной раздробленности. Так, на Кавказе каждое племя имело до полдюжины и более названий. «Осетин», например, у грузин назывался osi, у сванов — sav, у абхазов — waps, у чеченцев — hir, у балкарцев — düger, y кабардинцев — qušxa. Подобную картину даёт этнонимика любой части света, в том числе и европейская. Немцы, например, зовутся у славян «немцами», у французов — алеманами (allemand), у англичан — германцами (german), у итальянцев — tedesco и т.д. Если одни и те же племена назывались по древне-персидски saka, а по авестийски tūra, то это лишь подтверждает тот, и без того хорошо известный факт, что древне-персидский и авестийский языки представляют и территориально, и лингвистически два совершенно различных диалекта.

Что между tūra и saka как этническими названиями существовала тесная связь, подтверждается наличием скрещённого племенного названия Thyrsagetae (Валерий Флакк) = tura + saka + показатель множественности = ta. Валерий Флакк, располагая каким-то неизвестным нам источником, сохранил нам более старую форму, чем общеизвестная геродотовская Θυσσαγέται где произошла ассимилляция rs > ss. [24] Из рассказа Геродота можно заключить, что тиссагеты не были собственно скифским племенем и жили на север от скифо-савроматских племён. Для нас это не меняет положения. Сведения о тиссагетах и других отдалённых от Чёрного моря племенах Геродот черпал из вторых рук, и, в вопросе об этнической принадлежности, его показания не могут быть абсолютно точными. Для нас здесь существенно то, что в сфере расселения скифских племён существовал скрещённый этнический термин «туро-саки» — Thyrsagetae. По своему образованию это был такой же составленный из двух племенных названий термин, как «кельт-иберы» или «свано-колхи».

Учитывая многослойность Авесты, отдельные части которой составлялись в разное время и в разных местах, можно было бы ожидать, что наряду с термином tūra, как обычным обозначением скифа, в каком нибудь тексте мог выплыть и термин saka. Если верна догадка А. Кристенсена, то мы действительно встречаем этот термин в первой главе того отдела Авесты, который зовётся Видевдат или Вендидад. В этой широко известной главе перечисляются страны, созданные Ахура-Маздой: Эран-Веж (Хорезм), Согдиана, Маргиана, Бактрия, Арейя и др. Для каждой из этих стран злой дух Ахриман, наперекор Ахура-Мазде,

(40/41)

создал какое-нибудь бедствие. Для Согдианы таким бичом является sakaiti-, т.е., по Кристенсену, производное с собирательно-отвлечённым значением от saka- «скиф», буквально — «скифщина». [25]

«Скифщина» действительно была бичом Согдианы, и с этой стороны толкование Кристенсена следует признать удачным. Если оно правильно, то в данном тексте сакам приписывается та самая роль, которая в Авесте в целом присуща турам (tūra): — это — враги верных зороастризму (в данном случае согдийских) племён.

Авестийские племена называли себя arya- «арийцами», противопоставляя себя своим злейшим врагам «турским», т.е. скифский племенам. Эта вековечная вражда, преломившись в народной фантазии, послужила основой так называемого «персидского», в действительности восточно-иранского эпоса о борьбе между «Ираном» и «Тураном». Последний термин со временем связался с тюрками. Но во времена Зороастра ни о каких тюрках не могло быть и речи. «Туры», как это видно в частности из анализа их собственных имён (Fryāna и др.), были те же иранцы. Борьба происходила, стало быть, между двумя ветвями иранского племени: кочевниками скифами (саками, массагетами) и осёдлыми хорезмийцами, согдийцами, бактрийцами и др. восточноиранскими племенами.

Относительно взаимоотношения «Ирана» и «Турана» вполне здравые мысли высказывал выдающийся русский учёный прошлого века В.В. Григорьев. «Туран — писал он — противополагается Ирану лишь в географическом смысле: Иран — это страны к югу от Аму; Туран — страны к северу от неё… Нет сомнения, что Иран и Туран, как термины географические, получили существование независимо от имён Ираджа и Тура, баснословных сыновей мифического Феридуна, но отношение родства, в которое ставит легенда Тура и Ираджа, как братьев, как детей одного отца, свидетельствует, что в воззрениях древних персов Туранцы нисколько не противополагались иранцам в этнографическом смысле, а, напротив, представлялись братьями им. Поэтому и бесконечная борьба Иранцев с Туранцами, составляющая содержание Шах-намэ, является вовсе не борьбой двух чуждых друг другу племён, иранского с тюркским, — как это вообразили себе европейские комментаторы Шахнамэ, — а борьбою между двумя отделами одного и того же племени… Подтверждением этому служит вся топографическая номенклатура Турана по Шах-намэ, равно как и личные имена героев и героинь туранских, встречающиеся в этом произведении, особенно когда идёт речь о древнейших временах: в именах этих и названиях рек и местностей нет ничего «туранского» в смысле тюркского, монгольского, угорского; все они носят тот же самый характер, что и имена героев, героинь, рек и местностей в самом Иране… Иранцам

(41/42)

Фирдоуси не с кем было воевать за Оксом, кроме как с родственными, своими, арийцами же, только другой, северной ветви». [26]

В нескольких местах Авесты называется одно определённое турское племя, как главный враг зороастрийских племен: dānava «данайцы».

«…Тогда храбрые мужи из рода Хштави дали бой данайцам. Вы (фраваши — духи-хранители) отразили тогда нападение данайских туров. Вы отразили тогда злобу данайских туров… Были опустошены хищные поселения данайцев, имевших десятитысячное войско» (Яшт 13, 37-38).

В другом тексте герои молят богиню Ардви, чтобы она даровала им победу над данайцами — турами (Яшт 5, 73). Герою Карсаспе приписывается среди других подвигов убийство некоего Варшавы из данайского племени (Яшт 19, 41).

Кто же такие эти данайцы?

В древне-иранском словаре Бартоломэ даются два разных слова

1. dānav= «река»,

2. dānav = «название турского племени».

По нашему мнению это не два различных, а одно и то же слово.

Единственный древне-иранский язык, в котором слово dānu- с несомненностью означало «река», это скифский. Оно отложилось в названиях южно-русских рек: Дон, Днепр, Днестр, Дунай, и сохранилось в осетинских (don «река»). Никаких следов, что в каком-либо другом иранском языке существовало слово dānu- «река», мы не имеем. Древнеиндийское dānu- означает не «река», а «капель», «капля», «роса». Обычным словом для «река» в Авесте служит слово ар- «вода». Если бы в авестийском или каком-либо другом не-скифском языке существовало нарицательное слово dānu- «река», оно всплыло бы в каком-нибудь из ново-иранских языков. Оно отложилось бы где-либо в топономике в названиях рек. Между тем, повторяем, нигде, кроме осетинского, это слово не обнаружено. [27]

Немногие места в Авесте, где встречается слово ¹dānu- дают право утверждать, что речь идёт не нарицательно о реке вообще, а об определённой реке.

В одном случае говорится об определённой реке, переход через которую связан со смертельной опасностью и которая вытекает из глубины земли (Аогмадайча 77). В другом месте благодеяния богини Арти называются «обширными как земля, длинными как dānu (dānu-drajah), высокими как солнце» (Ясна 60, 4). Можно, конечно, перевести: «длинные как река». Но реки бывают и длинные и короткие. В данном контексте естественно ожидать не сравнения с рекой вообще, а с какой-то определённой рекой, которая представлялась автору самой длинной из всех существующих.

(42/43)

Приведённые тексты становятся более осмысленными, если мы допустим, что слово ¹dānu, не есть оригинальное авестийское слово для реки вообще, а заимствованное из скифского название определённой скифской реки, причём скифское нарицательное dānu- «река» было воспринято в авестийском как собственное имя этой именно реки.

Что же это могла быть за река?

Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны отметить один любопытный факт. Историки Александра Македонского, описывая его походы в Средней Азии, в частности события в Согдиане и Скифии, упорно называют Сыр-Дарью Танаисом. Так, автор II в. н.э. Арриан, который пользовался данными спутников Александра, рассказывая о походе в Согдиану, Хорезм и азиатскую Скифию, говорит о движении Александра из Согдианы к Танаису, имея в виду несомненно Сыр-Дарью, которой он даёт то самое название, под которым со времён Геродота была известна река Дон в европейской Скифии. Может быть сопровождавшие Александра греческие учёные были настолько слабы в географии, что путали Сыр-Дарью с Доном? Вряд ли. Уровень греческих географических знаний того времени не даёт нам права приписывать им такое невежество. Они считали, что Сыр-Дарья (Яксарт) впадает в Каспийское море, с которым путалось Аральское. [28] О Доне же (Танаисе) было известно со времён Геродота, что он впадает в Меотиду, т.е. Азовское море. «Александр, — пишет Арриан, — двинулся в Мараканду, столицу Согдианы, а оттуда пошёл к реке Танаису. Этот Танаис, который, по словам Аристобула, туземные варвары называют и другим именем Яксарт, берёт своё начало из Кавказских гор [29] и впадает в Гирканское море. [30] От него отличен, должно быть, тот Танаис, о котором историк Геродот говорит, что Танаис — восьмая из скифских рек и … впадает в озеро, называемое Меотийским» [31] (Арриан, Поход Александра III, 3, 6).

Мы видим, что Арриан, опиравшийся на предшествующую географическую традицию, не смешивал Сыр-Дарью с Доном. Если, тем не менее, эти две реки носят у него одно название, то на это должны быть свои основания. Существовала, надо полагать, какая-то идущая из местной среды традиция, которая оправдывала наименование Танаис для Сыр-Дарьи. [32]

Общепризнано, что греческое Τάναις представляет неточную передачу скифского dānu- «река». Поскольку на берегах Сыр-Дарьи обитали те же скифы, вполне естественно, что название Τάναις «неожиданно»

(43/44)

всплывает не только в Южной России, но и в средней Азии. Странное на первый взгляд «совпадение» названий Дона и Сыр-Дарьи находит своё объяснение в том простом факте, что азиатские скифы называли Сыр-Дарью «рекой», так же как их сородичи в Европе — реку Дон.

Вернёмся теперь к Авесте.

Поскольку нет никаких оснований допускать, чтобы в языке Авесты существовало нарицательное dānu- со значением «река», следует заключить, что перед нами скифское слово, воспринятое в Авесте как имя «скифской» реки Сыр-Дарьи. Такое толкование вполне подойдёт и к текстам. Благодеяния богини Арти сравниваются гиперболически не с рекой вообще, а с рекой Сыр-Дарьёй, как по обширности они сравниваются с землёй, а по высоте с солнцем.

Почему с Сыр-Дарьёй? Потому, что она была самой длинной из всех рек, какие были или могли быть в поле зрения авестийских племён. Длина Сыр-Дарьи — 2863 клм. Длина Аму-Дарьи — 2394 клм. К тому же Аму-Дарья была знакома иранским племенам на всём своём протяжении. Истоки же Сыр-Дарьи терялись для них где-то в неприступных горах за пределами иранского мира. Поэтому легко могло создаться представление, что Dānu- «скифская река» — самая длинная из всех рек.

Таинственность, окружавшая истоки Сыр-Дарьи, объясняет и другой авестийский текст, где говорится, что Dānu- «вытекает из недр земли»; а смертельная опасность, с которой был связан переход через неё — это опасность скифская. [33]

Стало быть, в обоих авестийских текстах, где встречается dānu (Ясна 60, 4 и Аогмадайча 77), не подходит по смыслу значение «река» вообще. В первом тексте речь идёт о самой длинной реке, во втором — о самой опасной. В той среде и обстановке, где родилась Авеста, эти два качества могли приписываться только Сыр-Дарье.

Если авестийское ¹dānav- означало «Сыр-Дарья», то нет никакой надобности отделять от него ²dānav- «племенное название». Последнее только и могло значить «сыр-дарьинец», а в сочетании с tūra- — «сыр-дарьинский тур», т.е. «сыр-дарьинский скиф». Tūra выступает в этом

(44/45)

сочетании как общее, родовое наименование «скиф», a dānav- = видовое, «сыр-дарьинец». Ср. в русском общее наименование казаки и видовые: донцы, кубанцы, терцы.

Сыр-Дарья (Яксарт) была, по Эратосфену, границей между саками и согдийцами (Страбон, I, 8, 8). По Страбону большая часть закаспийских скифов (массагетов, саков) ведёт кочевую жизнь. «Саки производили вторжения, как в дальние, так и в соседние страны, ибо и Бактриану заняли, и овладели лучшей частью Армении, которая, по имени их, и прозвалась Сакасеною» (XI, 8, 4). Дионисий Периегет сообщает, что за Согдианою «по течению Яксарта обитают Саки, стрелами бьющиеся, изо всех стрелков в мире, самые искусные» (Geographi Graeci minores, II, 1861, стр. 151). По Плинию «за Яксартом живут скифские народы, которых персы, по имени ближайшего к ним народа, называли Саками»… (VI, 19). Расселение скифов-саков по Сыр-Дарье — Яксарту и на север от неё свидетельствуется и рядом других источников.

Теперь мы знаем, кто были «данайцы», злейшие враги авестийских племён. Это были сыр-дарьинские скифы, те самые скифы, которых точно локализует Дарий I: «Саки, которые за Согдом». [34]

Для определения этнической принадлежности авестийских tūra представляют интерес упоминаемые в Авесте собственные имена отдельных представителей этого враждебного зороастрийцам племени. Эти имена носят бесспорно иранский характер. Особенно показательно турское собственное имя, засвидетельствованное в Гатах. Это вполне иранское имя Fryāna-. Вообще говоря, такое имя могло бытовать у любого иранского племени. По значению оно равно русскому имени Любим. Но вот что любопытно: в дошедших до нас источниках только два человека носят это имя; из них один — скиф причерноморский (Φλίανος из города Ольвии), другой — тур Fryāna в Гатах, т.е. скиф среднеазиатский. [35] Таким образом и с этой стороны мы получаем подтверждение того, что авестийские tūra и скифы — одно и то же.

*

Итак, борьба между «Ираном» и «Тураном», наложившая свой решающий отпечаток на идеологию зороастризма у самой его колыбели и оставившая такой яркий след в народной памяти, была борьбой между

(45/46)

осёдлыми восточно-иранскими племенами, с одной стороны, и их кочевыми сородичами — скифами, с другой.

То, против чего боролся Зороастр, можно без натяжки определить как «скифский быт». Это не была исключительно борьба со скифами (саками, массагетами), но также борьба с теми группами внутри своего народа, которые тоже держались «скифского быта».

Что же это был за быт?

Об общественном строе среднеазиатских скифов в эпоху Зороастра у нас нет прямых сведений, но если взять скифский мир в целом, можно отметить, что именно в VIII-VI вв. до н.э. в нём происходили какие-то внутренние сдвиги, отразившиеся и на их отношениях с соседями. Внешним выражением этих сдвигов был прежде всего «исключительный рост военной активности всего кочевого и полукочевого мира на пространстве, значительно превышающем территорию Северного Причерноморья в собственном смысле этого слова». [36]

Война стала «регулярной формой сношений, которою занимались тем усерднее, чем больше был прирост населения, при единственно возможном традиционном способе производства» (Энгельс). «Война и организация для войны становятся нормальной функцией народной жизни» (Энгельс). [37]

«Родовая община кочевников, орда или курень… продолжала в течение долгого времени оставаться формой организации частновладельческих хозяйств», поскольку «экономические интересы этих хозяйств лежали не столько в развитии тех или иных прозводств внутри себя и в расширении на этой основе, сколько в стремлении к внеэкономическому обогащению посредством войны. Учитывая то значение, которое для кочевников и для варваров вообще со временем получает война, можно отнести за её счёт продолжительное существование орды или куреня. Родовая община оказалась готовой формой организации, наиболее пригодной для кочевого общества, в которой военный разбой стал своего рода производством, к тому же имеющим первостепенное значение. Она всегда держала общество готовым к нападению и обороне и притом общество, по самому характеру своего производства наиболее приспособленное к ведению войны. Значение войны у скифов ярко выступает как в могильном инвентаре, в котором оружие занимает наиболее важное место, так равным образом и в ряде сообщений Геродота. Сюда относятся его рассказы о культе меча и об обычае чествования храбрецов, а также сведения о порядке раздела захваченной добычи в соответствии с личной доблестью, выказанной воинами в сражении (Геродот IV, 62, 64-66). В обществе, в котором каждый член — вооружённый воин, значение вождя определялось величиной той обще-

(46/47)

ственной организации, которую он возглавлял. Племя, конечно, возникло не как военная организация, но у варваров оно неизбежно становилось ею, а в связи с этим предводительство на войне сделалось важнейшей функцией главы племени. Когда Геродот говорит о базилевсах, он имеет в виду именно племенных вождей». [38]

Опираясь на все имеющиеся данные о быте европейских и азиатских скифов, массагетов, алан, мы можем определить их общественный строй, как строй военной демократии в понимании Маркса и Энгельса. Классическую характеристику этого строя дал Маркс в конспекте книги Л. Моргана «Древнее общество».

«Род был представлен своими вождями: племя было представлено советом, состоявшим из вождей родов. Совет (племенной) должен был блюсти и защищать общие интересы племени. Вследствие постоянных войн с другими племенами возникали вопросы и затруднительные положения. По общему правилу, совет был открыт для каждого частного лица, желавшего высказаться по общественному делу. Женщинам было разрешено выражать свои желания и мнения через избираемых ими самими ораторов. Решение выносилось советом. Единогласие в его решениях было основным законом у ирокезов. Военные операции обычно предоставлялись добровольной инициативе. Теоретически каждое племя находилось в состоянии войны со всеми племенами, с которыми оно не заключало мирного договора. Каждому предоставлялась свобода организовать военный отряд и предпринять поход, куда ему было угодно. Своё намерение он объявлял посредством устройства военной пляски и приглашения охотников. Если ему удавалось образовать отряд, состоявший из лиц, которые к нему присоединялись во время пляски, то они немедленно отправлялись в путь, пока энтузиазм был ещё на своей высшей точке. Когда племени угрожало нападение, военные отряды для его отражения формировались почти таким же порядком. Когда собранные таким образом силы соединялись в одно целое, то каждый отряд находился под командованием своего предводителя, а их общий план действия определялся советом этих предводителей.

Конфедерации ирокезов и ацтеков были лучше всех других организованы для целей нападения. У племён, стоявших на низшей ступени варварства, включая ирокезов, самые страшные опустошения производились незначительными военными отрядами, которые постоянно составлялись и предпринимали походы в отдалённые местности. Санкция совета для таких экспедиций не испрашивалась и не была необходима». [39]

Важно отметить, что черты подобного быта сохранялись в отдельных районах Средней Азии вплоть до XIX столетия. Совершенно прав

(47/48)

поэтому А. Кристенсен, когда он, для иллюстрации той обстановки, в которой формировался ранний зороастризм, привлекает (со ссылкой на Hellwald’a Centralasien, стр. 308) отношения, существовавшие среди туркменских племён в XIX веке.

«Среди туркменов Закаспия ещё в середине XIX века различались два типа хозяйственного и общественного устройства. Те, кто имели постоянные жилища, стало быть держались определённой территории и занимались сельским хозяйством и торговлей, назывались Чумур. Напротив, другие, называемые Чорв, не занимались хлебопашеством и не разводили скот, они владели только верблюдами и лошадьми. Они были кочевыми разбойниками. Если какой-нибудь вождь затевал разбойничью экспедицию, он втыкал своё копьё с принадлежащими ему отличительными значками перед своим шатром и с помощью общественного глашатая («крикуна») призывал всех добрых мусульман собраться вокруг знамени вождя и напасть на персов. Жажда добычи легко возбуждалась, и верховой отряд совершал набег на персидские селения. Тех, кто сопротивлялся, убивали, захватывали добычу, мужчин, женщин и детей угоняли в рабство. Среди всех почти племён были и полуосёдлые крестьяне, и кочевые разбойники. Если представитель Чорв не желал больше заниматься разбойничеством, он становился Чумур и обратно. Вот примерное положение вещей, которое мы находим в Гатах». [40]

В.В. Григорьев, приводя древние свидетельства о том, что «страна Саков занята кочевниками не знающими городов» (Птолемей), что «саки вели частью кочевую, частью осёдлую жизнь», «производили вторжения в соседние страны» (Страбон), что «они состояли из нескольких союзных родов, каждый из коих управлялся своим особым царьком» (Полиэн), что женщины у них занимали высокое положение (Ктесий и др.), также находит возможным пояснять эти скудные и отрывочные данные аналогичными чертами быта среднеазиатских степняков в новое время. [41]

Для суждения о скифском быте есть у нас ещё один драгоценный источник, лишь в последнее время оценённый по достоинству: осетинский нартовский эпос. Зарождение его относится к скифским временам, и в древнейших его слоях отражена удивительно живая картина быта и нравов той эпохи.

Основным содержанием жизни нартовских вождей являются так называемые «балцы» — военно-разбойничьи походы против соседей. Любой нарт может объявить такой поход. Для этого ему достаточно через «крикуна» (fidiwӕg) объявить о своём намерении. Если ему удается сколотить достаточную группу охотников, — экспедиция готова. Главная цель нартовских «балцов» — угон чужого скота. Захваченный

(48/49)

скот подвергался безжалостному истреблению на общественных пиршествах, превращавшихся в мясные и хмельные оргии. В случае удачного балца такие пиршества, по свидетельству сказаний, могли продолжаться целый год [см. В.И. Абаев, «Нартовский эпос», [42] в особенности главу «Дети волка и дети солнца»].

О массовом истреблении домашних животных говорят нам и скифские погребения. Вместе с трупом вождя скифы хоронили огромное количество умерщвлённых в его честь лошадей (иногда до нескольких сотен!). Если такая участь постигала лошадей, то можно представить, какие побоища учинялись над рогатым скотом, который ценился гораздо меньше! Удивительно ли, что «душа Скота со стоном взывала к богам», моля о защите (Ясна 29)!

Во всех этих чертах мы без труда распознаём всё то, против чего боролся Зороастр. Скифский быт — это лучший реальный комментарий к Гатам.

Если главной целью скифских кочевников был захват чужого скота, то основной заботой их осёдлых и мирных соседей было — уберечь, защитить скот от этих набегов. Действительно, как показали в частности раскопки хорезмских городищ середины I тысячелетия до н.э., «вся их планировка подчинена главной задаче: охране скота». [43]

Традиция сохранила имя легендарного царя Согдианы и Хорезма, который так и назывался Gōpat, т.е. «охранитель скота». В этом имени в обобщённом виде указана основная функция хорезмийских и согдийских «царей»: оберегать скот от xrafstra, т.е. разбоя (см. BSOS, VI, 950-953; V, 505; A. Christensen, Les Kayanides, 56; К.В. Тревер, Гопатшах. Труды Гос. Эрмитажа, II, 1940).

Антагонизм между двумя группами населения, из которых одна стремится захватить скот, а другая — уберечь его, составлял существенное содержание жизни. Он наложил решающий отпечаток на всё, от материальных памятников до религиозных идей. Здесь мы находим ключ к правильному пониманию и планировки поселений и пафоса зороастрийских гимнов.

*

Коль скоро хозяйственная и социальная программа Зороастра была остриём своим направлена против скифского уклада жизни, естественно ожидать, что скифы оставались чужды и враждебны к новой «религии».

(49/50)

Мы подходим здесь к интересной и важной проблеме: зороастризм к скифы. Проблема эта имеет несколько аспектов. Одним из них является вопрос о личных связях и отношениях Зороастра со скифским («турским») миром. Термин tūra встречается в Гатах только один раз (Ясна 46). В начале этой Гаты Зороастр жалуется, что он отвергнут всеми своими, и восклицает: «Куда бежать?» Во второй половине Гаты он восхваляет потомков «тура» Фрианы, а также Кави Виштаспу, как людей, проявивших ревность к новой вере. Опираясь главным образом на этот текст, Нюберг рисует следующую картину. Зороастр начал свою миссию на своей родине, в Хорезме. Однако, теснимый здесь поклонниками бога Митры, он бежал на Сыр-Дарью к турскому (т.е. скифскому) роду Фрианы и здесь нашёл покровителя в лице князя Виштаспы, который, стало быть, по Нюбергу был тоже скифом. Здесь, в Скифии, новая религия окрепла и уже отсюда распространилась в Согдиану, Бактрию, Маргиану и другие области Ирана. [44]

Итак, Зороастр был отвергнут в Хорезме и принят в Скифии — таков смысл концепции Нюберга. Согласиться с ней трудно по ряду оснований. Прежде всего, если скифы (tūra) сыграли такую положительную роль у колыбели зороастризма, то чем объяснить, что во всей остальной Авесте, кроме упомянутого единственного места в Гатах, племена tūra рисуются как злейшие враги зороастрийцев? Чем объяснить, что в иранской эпической традиции, выросшей на почве зороастризма, «Туран» также противопоставляется зороастрийскому «Ирану» как его извечный враг и антипод? Трудно также поверить, что зороастровская пропаганда осёдлого мирного скотоводства и сильной власти могли найти благоприятную почву именно среди кочевой, полуразбойничьей скифской вольницы, а не в осёдлых или переходящих на осёдлость областях Хорезма, Согдианы, Маргианы и пр. Трудно поверить, что пророк, яростно боровшийся против употребления хмельного напитка хома (hauma), был встречен с распростёртыми объятиями народом, одна из крупнейших частей которого славилась своим пристрастием к хому (древне-персидское Saka haumavarga, геродотовское Άμύργιο Σχύϑαι). Естественнее думать, что Зороастр отталкивался от «скифского» быта, боролся с ним; и если уж действительно имело место «бегство» Зороастра, то оно могло скорее произойти в направлении из Скифии на юг, а не обратно.

В этой связи приобретает особый интерес вопрос о том, к какому иранскому племени принадлежал сам Зороастр. Оставляя в стороне данные его легендарной биографии, мы обращаемся к языковым показаниям, но они не дают ничего окончательного. Различие между восточно-иранскими диалектами во времена Зороастра не могло быть сколько-нибудь значительным, и язык Гат мог бы сойти за «протоскифский» или «прото-хорезмийский» или «прото-согдийский». Соб-

(50/51)

ственное имя Zaraϑuštra могло также встретиться в любом иранском племени. Фамильное имя его было, как известно, Spitama; отсюда, с патронимическим формантом -ān, пехлевийское Spītāmān. На древнеиранской почве такое имя засвидетельствовано ещё в скифском (Σπιϑάμης, надпись из Фанагории, IV век до н.э.), в согдийском (Σπιταμένης, вождь согдийцев в их борьбе против Александра Великого) и в Мидии (Σπιταμᾶς, зять царя Астиага). Из живых иранских языков, насколько можно судить, это имя сохранилось только в осетинском. Начальная группа spi- даёт в осетинском fsi- и если начальный f не защищён протетическим ӕ (ӕfsi-), то он отпадает и остаётся si-. Например, из древнеиранского spis- «вошь», получилось осетинское sis-taӕ, из *sfijau (др. инд. sphijau) «ягодицы» — осетинское sizӕ, из *spinti «колючка» (ср. лат. spina) — осет. sinzӕ. Если мы учтём ещё, что t между гласными даёт осет. d, ā перед n переходит в o, то из средне-иранского Spitamān получаем закономерно осетинское Sidӕmon. Это имя хорошо известно в осетинских этногонических преданиях. Фамилия Sidӕmontӕ в Алагирском ущелье производит себя от Sidӕmon’a, одного из сыновей легендарного царя Ос-Багатара. [45]

К этой же фамилии принадлежали владетели («Эриставы») Арагвского ущелья в Грузии. [46]

Таким образом имя Spitama в четырёх засвидетельствованных случаях оказывается прикреплённым к восточно-иранскому миру (авестийский, согдийский, скифский, осетинский) и лишь в одном случае — к западному (Мидия). При этом следует учесть, что в VII веке до н.э. имело место нашествие скифов на Мидию, часть которых осела в этой стране. Поэтому не исключена возможность, что под именем Σπιταμᾶς скрывается какой-то знатный скиф, с которым породнился царь Астиаг.

Если так, то имя Spitama определённо ведёт нас в восточно-иранскую, скифосогдийскую среду. Здесь, стало быть, всего вероятнее искать родину Зороастра.

Разумеется, этимологическое тождество Sidӕmon = Spitamān — недостаточное основание для того, чтобы признать Зороастра скифом, но и такая возможность не может считаться исключённой.

Зыбкой опорой для суждения о племенной принадлежности Зороастра является также приводимое Викандером место из Авесты (Видевдат 19, 6), которое толкуется Викандером в том смысле, что мать Зороастра поклонялась турскому (скифскому) богу Vayu. [47]

Все данные, которыми мы располагаем, позволяют утверждать только

(51/52)

следующее. Зороастр находился в несомненном контакте со скифами. Какой-то период времени его деятельность протекала среди скифов, где ему удалось привлечь на свою сторону представителей одного рода, рода Фрианы. Дальше этого рода успехи зороастризма в Скифии, повидимому, не пошли.

Скифы в целом остались полностью чужды зороастризму. И вражда между зороастрийскими племенами с одной стороны и скифами с другой оставалась определяющей чертой восточно-иранской жизни. Ни сведения Геродота IV, 59-62, о религии скифов, ни мифологические и религиозные воззрения осетин-алан не заключают даже намёка на зороастризм. [48]

В большой Бехистунской надписи царя Дария I, в заключительной её части повествуется о походе Дария против скифов (саков). Как теперь установлено, речь идёт не о походе против причерноморских скифов, о котором сообщает Геродот, а о походе против тех самых сыр-дарьинских саков-массагетов, в борьбе с которыми сложил голову основатель персидской державы Кир. [49] О походе в Северное Причерноморье Дарий предпочитал не распространяться, так как там он потерпел полное поражение.

В указанном месте Бехистунской надписи (столбец V, строки 31-32) после рассказа о победе над саками и о пленении их вождя Скунхи, следует сильно повреждённый отрывок, в котором можно однако разобрать, что речь идет об отношении саков к Ахурамазде.

Θātiy Dārayavauš xšāyaϑiya avaiy Sakā arikā āha uta naiy Auramazdā šam ayadiya Auramazdām ayadaiy.

«Говорит Дарий царь: Те Саки были неверными и не почитали Ахурамазду. Я же почитал Ахурамазду». [50]

Из этого отрывка Гинц справедливо заключает, что саки остались чужды религии Мазды. Подобное заявление (что народ не чтит Ахурамазду) делается ещё только о неиранском народе «эламцах» (столбец V, отрывок 75). По всем данным, из древнеиранских народностей одни скифы остались полностью не затронуты маздеизмом.

Отсюда становится понятным и то, почему из всех новоиранских народов только потомки скифов — осетины не сохранили в своём языке, фольклоре, этнографии никаких отзвуков зороастризма. Любопытно, что даже слово дэв в значении «демон», «злой дух», широко распространённое не только у всех иранцев, но и среди соседей, в том числе

(52/53)

народов Кавказа, у осетин отсутствует. Следы этого слова находят, и то без полной уверенности, лишь в слове ӕvdew, чрезвычайно редком, обозначающим какое-то мифическое существо.

В нартовском эпосе встречаем это существо под названием Avdiwag. И здесь оно с несомненностью относится к разряду не демонов, а благих божеств, небожителей. [51] А это значит, что у предков осетин жили не зороастрийские представления о daiva, как о злом духе, а до-зороастрийские, общеарийские представления о daiva, как о божестве. Роль, которую в верованиях и фольклоре иранских народов, а также армян, грузин и других кавказцев играют дэвы, т.е. роль злых духов, демонов, в сказках — людоедов, в осетинском выпала на долю vӕjug’ов. Wӕjug у осетин, это злые великаны — людоеды, вечные враги людей, т.е. такие же существа, как дэвы в сказках тех народов, которые были в сфере влияния зороастризма. Осетинское wӕjug восходит к названию арийского божества Vayu и свидетельствует о том, что для тех скифских племён, с которыми преемственно связаны осетины, особо важную роль играло божество = демон Vayu. [52] Осетинское слово zӕd «ангел», восходящее к авестийскому yazata- «божество», не может считаться указанием на зороастризм осетин, так как это слово является до-зороастрийским (древнеиндийское yajata). Тo же самое можно утверждать о слове ard (др. иран. arta-). Имя верховного бога Зороастрийцев Ахура Мазды не оставило в осетинском никаких следов.

*

Выше мы отмечали, что эпоха Зороастра характеризовалась остротой межплеменных конфликтов, при слабой выраженности противоречий внутриплеменных (классовых). Зороастр выступает против кави (князей) и карапанов (жрецов), но при этом речь идёт, очевидно, о враждебных князьях и жрецах. Наоборот, к своему кави Виштаспе, оказавшему покровительство новому учению, Зороастр относится с полным почтением и благодарностью. Термин karapan- не является нарицательным словом для «жреца», как обычно считают (жрец назывался в Авесте āϑravan- и zautar-), a уничижительной кличкой, означающей «хищный», «алчный»; ср. осет. kӕrtӕf, xӕlӕf «алчный», хеттское karap- «пожирать». Karapan- — такое же производное от karap-, как, скажем, tašan- «творец» от taš- «творить». От этой же основы образовано авестийское слово xrafstra-, означающее «хищничество», «разбой»: k(a)raps плюс суффикс -tra > xrafstra-.

Зороастр нигде не противопоставляет одного сословия другому. Его призыв обращён ко всему народу (Ясна 49, 7; Ясна 32, 1; 33, 3). [53] Трудно

(53/54)

поэтому согласиться с утверждением Мейе, будто в Гатах перед нами «старая оппозиция между богатыми и бедными, между военной аристократией и земледельцами». [54] Более верное понимание обстановки обнаруживает Мейе, когда он, выдвигая на первый план межплеменные распри, говорит: «Мир устал от вечно враждующих между собой местных правителей, которые, вместо безопасности, поддерживали постоянные войны между соседями. Люди не хотели больше господства насилия». [55]

Действительно, «скифский быт», против которого боролся Зороастр, это синоним нескончаемых войн, набегов, столкновений, это вечно тревожная, беспокойная жизнь, которая не даёт отдаться спокойно мирному труду.

Защиту от хищничества и буйства «Айшмы» Зороастр искал в сильной власти (xšaϑra-), которую олицетворял кави Виштаспа. Вполне возможно, что это был Ахеменид Виштаспа (Гистасп), отец Дария I. Гистасп был правителем Парфии и Гиркании. И если родиной зороастризма были област[и] Хорезма — Маргианы — Согдианы, то вполне естественно, что Зороастр искал покровительства у ближайшего по территории сильного правителя, каким и был правитель соседней Парфии Виштаспа — Гистасп. [56]

Но даже независимо от тождества авестийского Виштаспы с отцом Дария I, не подлежит сомнению, что программа Зороастра, направленная к созданию прочного и мирного осёдлого хозяйства на границах вечно волнующегося и беспокойного скифского моря, полностью отвечала интересам растущей и крепнущей ахеменидской державы.

Правда, для первых зороастрийских племён переход под эгиду Ахеменидов сулил и немалые тяготы: приходилось платить дань и поставлять солдат для персидской армии. Но это казалось меньшим злом, чем жить постоянно под угрозой нашествий и опустошений а также внутренних распрей и насилий.

В этом аспекте следует оценивать и ту упорную, напряжённую и кровопролитную войну, которую Ахемениды вели со скифами. Эти полудикие кочевники оказались для них более страшным врагом, чем разложив-

(54/55)

шиеся рабовладельческие монархии Вавилона, Элама, Ассирии, Лидии, Египта и др. Скифо-массагеты разбили и умертвили непобедимого Кира. Черноморские скифы принудили Дария I к позорному бегству из их страны. Что касается похода Дария против сыр-дарьинских скифов, несмотря на победную реляцию царя в Бехистунской надписи, можно утверждать, что ни о каком покорении скифов Дарием не могло быть речи. Из рассказа Полиэна об этом походе можно, напротив, заключить, что само персидское войско еле спаслось от гибели. [57]

Борьба Ахеменидов со скифами была не просто борьба одного народа с другим, а борьба государственного начала против военно-демократической вольницы, крепкого осёдлого хозяйства против кочевого хищничества. Это была борьба за консолидацию и стабилизацию северных границ государства против вольной и буйной скифской стихии. Это была вместе с тем борьба зороастрийского Ирана против незороастрийского.

После опубликования антидэвовской надписи Ксеркса уже не может быть сомнения, что Ахемениды приняли и поддержали новую «религию». [58] То, что они в своих надписях нигде не упоминают о Зороастре, объясняется тем, что в своём абсолютистском величии они не могли допустить прославления какой-либо человеческой личности кроме самих себя. [59]

Сочувствие Ахеменидов к зороастризму вытекало, надо полагать, не из глубокого понимания его догматической или философской сущности, а из положительной оценки его хозяйственной и политической программы.

Это была программа «сильной власти», осёдлого, прочного хозяйства, отпора кочевой антигосударственной скифской стихии. Такая программа вполне отвечала интересам Ахеменидов и была ими энергично поддержана.

*

Подведём итог.

1. Зороастризм возник в восточном Иране на стыке осёдлых племён с кочевыми скифскими.

2. Для общественных отношений в той среде, где зародился зороастризм, характерно то, что межплеменные противоречия и антагонизмы в большей степени влияют на быт и мировоззрение, чем противоречия внутриплеменные (классовые).

3. Идеология раннего зороастризма выросла в основном из антагонизма и борьбы осёдлых скотоводческих племён с кочевыми скифскими (отчасти и не-скифскими) племенами.

(55/56)

4. Скифы называются в Авесте tūra-; этот авестийский термин является эквивалентом древне-персидского saka-.

5. Термин, который в словаре Бартоломэ даётся как ¹dānav-, означает не «река» вообще, а «река Сырь-Дарья»; термин ²dānav- тождествен с предыдущим и означает не «какое-то» племя, а «сыр-дарьинец», «сырдарьинский скиф».

6. Термин karapan- в Гатах означает «хищник» и представляет производное от karap- (осет. kæræf). От этой основы образовано xrafstra, (krap-s + tra), обозначающее в Авесте собирательно все вредные, хищные существа (люди, звери, насекомые).

7. Программа раннего зороастризма: насаждение осёдлого, мирного, скотоводческого хозяйства; отпор хищничеству и буйству (Айшме) кочевых разбойничьих племён; сильная власть (Хшатра); мир на земле (Арамати).

8. Так называемый «персидский» эпос о борьбе между Ираном и Тураном зародился не в Персии, а в восточном Иране, и отражает борьбу между двумя группами восточно-иранских племён: более культурными, осёдлыми племенами Хорезма, Маргианы, Согдианы, Бактрии, и их северными кочевыми сородичами — скифами, у которых господствовал строй военной демократии.

9. Программа зороастризма отвечала интересам государства Ахеменидов и была ими поддержана; религия Ахура Мазды стала официальной религией персидского государства.

10. Скифы — одни среди иранских племён — остались полностью чужды зороастризму.

11. Фамильное имя Зороастра Spitama (средне-иранское Spitamān) из живых иранских языков сохранилось, повидимому, только в осетинском, в фамильном имени Sidæmon. В связи с этим встаёт вопрос о возможности скифского происхождения рода Зороастра.

[1] Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre. Traduit en français sur l’Original Zend par M. Anquetil du Perron. I-II, Paris, 1771.

[2] Тексты этого рода включены в ту часть зороастрийской литургии, которая зовется «Яшт» (Yašt). Каждый Яшт посвящён какому-либо древне-иранскому божеству. Древнейшие Яшты посвящены богу Митре (№10), богу Вайу (№15), богу Вартрагне (№14, Бахрам-Яшт), богине Анахите (№5), олицетворению славы Фарну (№19), звезде Тиштрис-Сириусу (№8), опьяняющему напитку Хаума (Ясна 9-11), богине Арти (№17), духам предков Фраварти (№13).

[3] См., в частности, Chr. Bartholomae, Zarathustra’s Leben und Lehre, 1924.

[4] В распространённых советских изданиях историческая реальность личности Зороастра отрицается или ставится под сомнение. Так в БСЭ² в статье «Заратуштра» говорится: «мифический пророк, которому предание приписывает основание религии зороастризма». В «Истории древнего Востока» В.И. Авдиева (2 изд.), стр. 560 читаем: «…религиозная система, оформление которой позднейшие предания приписывают легендарному пророку… Заратуштре». На этой точке зрения стоял прежде и пишущий эти строки. Если бы до нас дошла только так наз. поздняя Авеста, то иного суждения о Зороастре вообще нельзя было бы вынести. Но более близкое знакомство с Гатами заставило нас изменить наш взгляд. В Гатах образ Зороастра настолько жизненный, реальный, человечный, что положительно невозможно допустить, что перед нами живёт, борется, страдает и радуется выдуманное лицо.

[5] Haug, Essays, стр. 292 сл.; Hertel в ряде работ.

[6] Meillet, Trois conférences sur les Gāthā de l’Avesta, стр. 68 сл.

[7] Geiger, Ostiranische Kultur im Altertum, стр. 177 сл.; Pettazzoni, La religione di Zarathustra, стр. 59; Hertel, в ряде работ; E. Meyer, Geschichte des Altertums I, стр. 916 сл.; Duchesne-Guillemin, Zoroastre, стр. 153-155.

[8] Bartholomae, Altiranisches Wörterbuch, 1675; Moulton, Early Zoroastrianism, стр. 84 сл.

[9] Nyberg, Die Religionen des alten Iran, стр. 196, 200. Хотя Нюберг охотно пользуется термином «социальный», в действительности никакого подлинного социального анализа в его обширной работе обнаружить не удастся. Речь идёт у него о борьбе культов, а не социальных сил («Der Streit spielt sich in erster Linie zwischen zwei Mythologien…», стр. 200; «religiöse Beweggründe» — на первом плане, стр. 196).

[10] Herzfeld, Zoroaster and his world, I, 30 et passim.

[11] «…un texte aussi éloigné des réalités matérielles, que l’est celui des Gāthā…» A. Meillet, Trois conférences sur les Gāthā de l’Avesta, 1926, стр. 24.

[12] В дошедшем до нас тексте Авесты Гаты включены в состав «Молитв», объединённых под общим названием «Ясна» (yasna от yaz- «приносить жертву»). Гаты соответствуют следующим №№ Ясна: 28-34, 43-61, 63.

[13] Проф. Гертель (Hertel) правильно переводит aešma- «Raubkrieg» (Beiträge zur Erklärung des Awestas und des Vedas. 1929, стр. XI, XIV). Duchesne-Guillemin также говорит о набегах (razzias) кочевников на осёдлые племена; угнанный скот шёл на массовые «жертвоприношения» (цитир.соч., стр. 154).

[14] Ср. Nyberg, Religionen…, 112.

[15] См., например, Ясна 33, 11.

[16] Виштапса, Фрашаоштра, Джамаспа — первые приверженцы Зороастра.

[17] Nyberg, Religionen…, стр. 202 («Die Klage der Seele dea Stieres ist der Ausgangepunkt «eines ganzen Wirkens»). К сожалению, сам Нюберг даёт и «Жалобе Скота» и другим Гатам не социально-хозяйственное, а шаманистско-мистическое толкование. Считая, что религия Зороастра была разновидностью шаманизма, он строит свою характеристику зороастризма так, как если бы в фокусе борьбы стояли не хозяйственные нужды, а спор о преимуществах тех или иных форм и приёмов шаманистского экстаза и шаманистских мистерий.

[18] См. Ε. Benveniste, L’Εrān-vēž et l’origine légendaire des Iraniens, BSOS, VII, 265-271.

[19] Видевдат I.

[20] J. Markwart, Erānšahr, 1901, стр. 156 сл.

[21] Nyberg, Religionen…, 1988, стр. 253.

[22] A. Christensen, Le premier homme et le premier roi dans l’histoire légendaire des Iraniens. Uppsala, 1918, стр. 133 сл.

[23] Stig Wikander, Vayu. Uppsala 1941, стр. 41, 96, 199, 206. Он же отмечает черты близости между языком рода Фрианы и осетинским (стр. 79-80).

[24] См. В.И. Абаев, Осетинский язык и фольклор, I, стр. 179, 214.

[25] A. Christensen, Le premier chapitre da Vendidad et l’histoire primitive des tribus iraniennes, 1943, стр. 65.

[26] В.В. Григорьев, О скифском народе Саках, 1871, стр. 195, 196, 197.

[27] В названиях рек не-скифского Ирана мы встречаем только āb из āp (Surx-āb и др.) или rūd из rauta- (Frah-rūd и др.).

[28] Дж.О. Томсон, История древней географии. 1953, стр. 191.

[29] Арриан, как и другие древние авторы, применяет название Кавказ не только к нынешнему Кавказу, но к горным хребтам Памира, Тянь-Шаня, Гиндукуша.

[30] Гирканское море = Каспийское море.

[31] Меотийское озеро — Азовское море.

[32] Танаисом называет Сыр-Дарью и другой автор, рассказывающий о походе Александра против сыр-дарьинских скифов, — Квинт Курций Руф.

[33] Некоторые думают, что Сыр-Дарья скрывается в Авесте под названием Ranhā (ведийское Rasā): W. Geiger (Ortiranische Kultur im Altertum, 1882, стр. 34 сл.), H.S. Nyberg (Die Religionen des alten Iran, 1938, стр. 323). Встречается это название исключительно в текстах мифологического содержания, и речь идёт о какой-то мифической реке на крайнем севере. Поэтому трудно думать, чтобы это название могло относиться к Сыр-Дарье, которая была авестийским племенам хорошо известна. К тому же название Ranhā (Rahā) сопоставляется с названием Волги у Птолемея: *Ρᾱ. См. J. Markwart, Wēhrōt and Arang, 1938, стр. 133 сл.; A. Christensen. Le premier chapitre du Vendidad et l’histoire primitive des tribus iraniennes, 1943, стр. 66; H. Lommel, Rasā. ΖII, IV, стр. 199 сл.; de Lagarde, Gesammelte Abhandlungen, стр. 263; Ε. Kuhn в KZ, XXVIII, стр. 214. Но даже если бы для одной реки в разных частях Авесты оказались два разных наименования, в этом не было бы ничего удивительного, так как Авеста есть собрание текстов различного по времени и месту происхождения.

[34] Термин dānava- встречается и в Риг-Веде как название враждебных демонов, с которыми воюет Индра. Известно, что между Риг-Ведой и Авестой существует «семантический» антагонизм. Слова, имеющие в одном памятнике положительную окраску, в другом имеют нередко отрицательную и обратно. Так ведийское deva- означает «божество», а авестийское daeva- «злой демон». Наоборот, ведийское asura- — означает «демон», а авестийское ahura «божество». То же в ряде других случаев. Термин dānava-, применяемый в обоих памятниках к враждебным силам, составляет исключение, и это не случайно. Если этот термин окрашен и в Авесте, и в Риг-Веде отрицательно, то это говорит о том, что от набегов скифских кочевников страдали не только авестийские, но и ведийские племена.

[35] Форма flyāna- — закономерное развитие более древней формы fryāna-. В позднескифский период всякое ry перешло в ly.

[36] Д.П. Каллистов, Очерки по истории Северного Причерноморья античной эпохи, 1949, стр. 25.

[37] К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения. Москва, 1948, т. II, стр. 296.

[38] М.И. Артамонов, Общественный строй скифов. Вестник Ленинградского Университета, 9 (1947), стр. 83.

[39] Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, т. IX, 1941, стр. 87.

[40] Arthur Christensen, Quelques notices sur les plus anciennes périodes du Zoroastrisme. Acta orientalia, IV, 1924, стр. 84-85.

[41] О скифском народе саках, стр. 81-82.

[42] Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского института, т. 10, вып. I. Дзауджукау, 1945.

[43] С.П. Толстов, По следам древне-хорезмийской цивилизации, 1948, стр. 93-97. «Мощные укреплённые поселения, — пишет автор, — жители которых были вынуждены ютиться в тёмных и мрачных коридорах в толщах глиняных стен, свидетельствуют об эпохе бурных военных столкновений, причём основным объектом этих столкновений было главное богатство общин — скот, защитить который надо было во что бы то ни стало». Удачна параллель, проводимая автором между раскопанными городищами, и описанным в Авесте укреплением «четырёхсторонним Варом», где поселил скот и людей герой золотого века Йима.

[44] Nyberg, Religionen…, 327.

[45] В.И. Абаев, Осетинский язык и фольклор, I, 266. Более подробные сведения об осетинской фамилии Сидамоновых можно найти в статье Е.Г. Пчелиной «Урсдонское ущелье в Северной Осетии» (Труды Отдела Востока Гос. Эрмитажа, т. IV, 1947, стр. 133 сл.).

[46] «Эриставы Арагвские были из фамилии князей Сидамоновых». Акты Кавказской Археографической Комиссии, т. VII, стр. 348, 375.

[47] Stig Wikander. Vayu. I, 207-208.

[48] Подробнее на этом вопросе я надеюсь остановиться в подготовляемой работе «До-христианская религия алан».

[49] См. В.В. Струве. Поход Дария I на саков-массагетов. Известия Академии Наук СССР, Серия истории и философии, том III, №3, 1946, стр. 231-250.

[50] Walter Hinz, Zur iranischen Altertumskunde. Die Religion der Saken. ZDMG, B. 93, Heft 2/3 (1939), стр. 372 сл. См. также результат новейшего пересмотра Бехистунской надписи Камероном: G.G. Cameron, The Old Persian Text of the Bisutun Inscription. Journal of Cuneiform Studies, New Haven, 1951, Vol. V, №2, стр. 54.

[51] В.И. Абаев, Из осетинского эпоса, 1939, стр. 30, 31, 35, 82.

[52] Осетинскому vӕjug = древне-иранскому Vayu надеюсь посвятить специальную работу.

[53] Наличие в Гатах сословных терминов не всеми признаётся. Термины x^vaetu, airyaman и vǝчǝzǝna Bartholomae (Altiranisches Wörterbuch, столбец 908, под словом ¹pištra) и Nуberg (Die Religionen des alten Iran, 1938, стр. 89-90) рас-

(53/54)

сматривают как сословные («благородные», «жрецы», рядовые «общинники»). С другой стороны Andreas (см. Deutsche Literaturzeitung, 1928, стр. 2266-2269), Benveniste («Les classes sociales dans la tradition avestique», Journal Asiatique 221 1932, стр. 117-134), H.H. Schaeder (Orient. Literaturzeitung, 1940, стр. 377 сл.) отрицают сословный характер этих терминов и видят в них обозначение различных единиц родо-племенной организации («семья», «клан», «племя»).

[54] A. Meillet, Trois conférences…, стр. 71 («On est en face de la vieille opposition des riches et des pauvres, des aristocrates guerriers et des cultivateurs»).

[55] «Le monde était las des pouvoirs locaux en lutte les uns contra les antres et qui, au lieu de la sécurité, faisaient régner la lutte entre voisins. On ne voulait plus le règne de la violence» (там же, стр. 70).

[56] Ср. В.В. Струве, Восстание в Маргиане при Дарии I. ВДИ, 1949, №2, стр. 20 сл.

[57] См. В.В. Григорьев, О скифском народе Саках, стр. 17-18.

[58] В.И. Абаев, Антидэвовская надпись Ксеркса, Иранские языки I, 1945, стр. 138-140.

[59] Ср. В.В. Струве, Родина зороастризма. Материалы по истории Таджиков и Таджикистана, 1945, стр. 30-35.

наверх