Э.Б. Вадецкая
Древние енисейские мумии и погребальные куклы
в свете сибирской этнографии.
// Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы Шестых Сибирских чтений. Санкт-Петербург, 27-29 октября 2004 г. СПб: МАЭ РАН. 2005. С. 23-30.
Енисейскими мумиями называются реконструированные разными способами скелеты людей и трупы с трепанированными черепами. Под погребальными куклами подразумеваются сшитые из кожи и набитые травой манекены в рост человека, в которые вкладывали пепел кремированного покойника. Мумии и куклы являлись элементом специфической обрядности древнего населения Енисея I-VI вв. (таштыкской эпохи). Те и другие лишь сравнительно недавно стали комплексно изучаться, но их лицевые части в виде гипсовых и, реже, глиняных масок давно являются объектами самостоятельного исследования.
Версии о семантике масок и погребальных кукол. ^
Ещё первые находки масок (в конце XIX — начале XX в.) вызвали интерес у научной общественности не только в Сибири, но и за её пределами. Тогда же были высказаны закрепившиеся в дальнейшем версии о том, с какой целью они использовались.
(23/24)
По мнению антрополога К.И. Горощенко, этнографическими аналогами масок, изображающих кремированного человека, являются деревянные изображения мёртвого у угров, ассоциировавшиеся с душой покойника, а также вылепленные из глины (и пепла человека) фигуры покойника у торгоутов — монголов [Горощенко 1900: 8-9]. Археолог и этнограф А.В. Адрианов цель употребления масок для мумий связывал с «желанием сохранить подлежащие разрушению черты лица умершего ввиду продолжительного сохранения трупа и дальнейшей его подготовки, т.к. до погребения протекал значительный срок времени» [Адрианов 1904]. Тогда же в этнографической литературе (К.В. Харлампович, И.Н. Смирнов, И.О. Росляков и др.) было высказано предположение о тождестве функций масок с лицевыми покрытиями, которыми коренные сибиряки стремились изолировать покойника от внешнего мира, чтобы не причинить вреда живым [Липский 1956: 44-49].
Знакомство с этнографическими материалами побудило археологов использовать их применительно к рассмотрению семантики масок и кукол [Киселёв 1949: 252; Кызласов 1960: 148]. Что же касается масок, то в них видели как вместилища душ кремированных покойников [Кызласов 1960: 150], так и церемониальные маски, «подобные современным тлинкитским» [Киселёв 1935: 6].
Обстоятельнее других семантика масок была рассмотрена А.Н. Липским, считавшим, что ключом к пониманию их назначения является этнография народностей Севера [Липский 1956: 46]. Он не знал, что маски, подобно сибирским покрывалам, не снимались с лица умершего или его заменителя, поэтому не видел между ними семантического сходства. В своих сопоставлениях он исходил из сходства обряда сжигания таштыкских масок (вместе с погребальными камерами) и крупных нанайских кукол мугдэ — вместилищ душ покойных. Последних при проводах в мир мёртвых, как считается, опознавали мёртвые родственники, поэтому им, как и таштыкским маскам, придавались некоторые индивидуальные черты покойника. Кроме того, этих кукол реально или символически иногда сжигали коллективно [Там же: 54-63]. Делалось это с целью сохранения души умершего в пределах своего рода. Для этого же, по мнению А.Н. Липского, изготовлялись таштыкские маски и куклы, имеющие единый смысл — быть вместилищем душ покойных.
В настоящее время благодаря исследованию технологии изготов-
(24/25)
ления мумий, кукол и масок стали известны конкретные детали похоронной практики трёх групп населения древнего Енисея, использовавших маски. Согласно анализу, маски, являясь частью мумии или погребальной куклы, вместе с ними были участниками чётко организованной процедуры перехода древнего населения в загробный мир через двухактные погребения, сопровождаемые многократными ритуалами. Вместе с тем появилась возможность уточнить существующие версии о семантике масок.
Похоронная практика местного населения I-IV вв. ^
(по поздним тагарским, тесинским курганам).
Погребальные сооружения местного населения Минусинской котловины представлены крупными бревенчатыми камерами, в которых похоронено до ста и более человек с бутафорскими (бронзовыми и глиняными) изделиями. Камеры подвергались одноразовому ритуальному сожжению [Вадецкая 1999: 130-160].
Умерших хоронили индивидуально в неглубоких ямах, каменных ящиках или просто под камнями. В установленные сроки скелетированный труп эксгумировали, восстанавливали глиной по черепу голову [Вадецкая, Протасов 2003], а по скелету — тело — делали своеобразную мумию с использованием травы, кожи, ремешков и прутьев [Вадецкая 1999: рис. 81]. В каждом посёлке были свои способы изготовления мумий, что позволяет предполагать, что для окончательного захоронения некоторые мумии иногда свозили к местам погребения их предков и ранее умерших родственников.
Головы мумий должны были изображать, видимо, «ожившего» покойника, поэтому лицо изображалось с открытыми глазами (в которые иногда вставлены стеклянные бусинки — зрачки) и несомкнутыми губами, между которыми видны зубы. Глиняную голову обшивали кожей, делая на месте глаз и рта прорези [Вадецкая 1999: рис. 74, 82]. Мумии обряжали и создавали им причёску. Через определённое время глаза и рот замазывали гипсом или закрывали кусочком ткани, а на передней половине головы лепили гипсовую маску мёртвого человека — с сомкнутыми глазами и губами. Мумии собирали и хранили для одновременного захоронения. Иногда срок до окончательного захоронения был столь долгим, что самые ранние мумии рассыпались. Тогда в камеру клали кости и моделированные глиной черепа в масках. В том случае, если по какой-либо причине не было
(25/26)
трупа или скелета, тело человека всё равно восстанавливали, для чего изготовляли манекен с глиняной головой, вылепленной на любом черепе. Однажды им оказался череп барана. Вылепленная по нему глиняная голова человека с помощью деревянных стержней и верёвочек крепилась к искусственному туловищу [Мартынов, Мартынова и др. 1971: рис. 98]. Уложив мумии и их остатки, их сжигали вместе с погребальной камерой.
В похоронной практике местного населения маска имела несколько значений. При превращении «живой мумии» в окончательно умершего человека она констатировала смерть, изображая мёртвое лицо. Она же изолировала его от живых, плотно закрывая все отверстия головы. Помимо этого, она служила маркёром покойника в период ритуалов, соблюдаемых до погребения.
Похоронная практика инокультурной группы населения I-IV вв. ^
(по таштыкским грунтовым могилам).
Наряду с погребениями в больших камерах, существовал иной обряд погребения, отличающийся от вышеописанного в основном конструкцией погребального сооружения. Умерших хоронили в небольших срубах, рассчитанных на одного-двух или трёх-четырёх покойников. В них хоронили трупы и куклы с пеплом. Клали бутафорские деревянные изделия. Срубы не сжигали. Погребение в таких камерах-срубах не обнаруживает прямой связи с погребальными сооружениями и обрядом предшествующего времени и связывается с появлением инокультурной группы, смешавшейся с местным населением [Вадецкая 1999: 13-75].
После смерти покойнику закрывали глаза и рот кусочками ткани, а сверху всё лицо — покрывалом. В наглазниках, «наротнике» и в покрывале (на месте глаз и рта) имелись прорези. Очевидно, согласно существующим представлениям, человек ещё был жив, мог видеть и дышать. Этим покрывала отличаются от глухих этнографических, но схожи с покрывалами нивхов, которые иногда имели отверстия для глаз и рта. У нивхов наглазниками служили веточки багульника. Сшитые наглазники были под покрывалом у негидальцев [Семейная обрядность...: 128, 145, 149, 152, 188, 195]. Маску лепили после обряжания покойника с учётом особенностей причёски. Очевидно, существовал запрет прикасаться к лицу мёртвого руками, поэтому её лепили поверх покрывала, отчего черты лица либо
(26/27)
условные, либо не соответствуют покойнику [Липский 1956: 33, рис. 1-4; Вадецкая 2004: 54].
При лепке маски полностью закрывались глаза, уши и рот мёргвого. В этом отношении её значение может быть сопоставимо с глухими этнографическими покрывалами — чтобы не дать «вредной душе покойного» выйти и причинить вред живым. Но, поскольку маска изображала лицо с закрытыми глазами и сжатыми губами, она одновременно могла констатировать смерть и выход души из тела. Таким образом, применительно к этим маскам (на трупах) правомерны две из уже высказанных версий — для изоляции мёртвого от живых людей и для узнавания покойника живыми родственниками при ритуалах, соблюдаемых до погребения. Видимо, условные черты лица на маске компенсировались его личной одеждой и причёской. С этой же целью маски иногда ремонтировали, но не изготовляли заново. При перезахоронении на черепах оставляли остатки гипса (от масок), но сами маски не обновляли. Значит, функция масок была достаточно кратковременной и связанной лишь с частью ритуалов.
Для кремированных покойников изготовляли основу куклы из органических материалов [Вадецкая 1999: 22]. Сожжённые косточки и пепел собирали в мешочек, который вкладывали в туловище куклы и, реже, в голову, поэтому нет сомнения в том, что кукла не только изображала покойника, но и была вместилищем его пепла, который, возможно, ассоциировался с душой умершего. К куклам применяли те же правила, что и к трупам: обряжали, пришивали к голове косичку, закрывали глаза и рот кусочками ткани, а всё лицо — лоскутком ткани или кожи. Иногда лепили маску.
Похоронная практика населения V-VI вв. ^
(по таштыкским склепам).
В указанное время погребальный обряд населения Минусинской котловины представлен коллективными захоронениями в больших камерах, схожих с более древними, тесинскими. В них также хоронили десятки покойников, которым клали бутафорские изделия (но не из бронзы и глины, а из дерева) и в завершение похорон сжигали. Но хоронили, как правило, остатки кремированных покойников, помещённых в куклу или одну её голову [Вадецкая 1999: 76-119].
После кремации разное количество пепла (от 250-400 г. до 1 кг) ссыпали в мешочек или туесок, который хранили либо в доме, либо
(27/28)
временно зарывали на кладбище. В летнее время шили куклу, внутрь которой вкладывали мешок с пеплом, но чаще мешочек или туесок (с пеплом) плотно обматывали травой и обшивали кожей. От объёма находящегося в туеске пепла и размеров сожжённых косточек (длиной до 1 см, 2-5 см и более) зависели размеры и формы кожаных болванок — голов кукол. Головы — вместилища пепла (как и куклы) — ассоциировались с ожившим человеком, поэтому им обозначали детали лица и делали прорези на месте глаз и рта; их обряжали, делали причёску. А спустя какое-то время (с весны по осень) с ними производили процедуры как с мумиями, трупами или куклами: замазывали гипсом или закрывали кусочками ткани места глаз и рта, лицо закрывали покрывалом, поверх которого лепили маску, чем превращали голову из «живой» в мёртвую. Чтобы придать голове вертикальное положение, её гипсовая облицовка-маска имела шею, с помощью которой крепилась к подставке. Головы в масках долго хранили и накапливали, а сами маски ремонтировали либо обновляли на них роспись [Вадецкая, Гавриленко 2002]. Тем не менее иногда до погребения головы всё-таки разрушались и пепел приходилось переупаковывать в сосуды, деревянные корытца, берестяные туески и другую утварь [Вадецкая 1999: 91]. Коллективное сожжение кукол и их голов производилось вместе с камерой. Вся органика сгорала, а маски, покрытые копотью, падали и разбивались. После похорон мёртвых неоднократно поминали, зарывая приношения (пищу, напитки) в небольшие ямки поблизости от могилы.
Заключение. ^
Археологические материалы отражают сложные и поэтапные акты перехода человека в другой мир. Некоторые из ритуалов, видимо возникшие в древности, в видоизмененном виде сохранились до более поздних времён и нашли объяснение в мировоззрении народов Севера и Дальнего Востока. В этом отношении особенно показательны таштыкские погребальные куклы, являющиеся одновременно имитациями умершего и вместилищем его пепла. Прототипами для них послужили местные мумии, созданные на основе костей скелетов. Сами целые куклы позже были заменены одними головами. Те и другие могли послужить прототипами условных этнографических «кукол мёртвого», прежде всего таких, которые что-то имели от покойника, в частности, деревянные фигурки у нивхов, в которые вклады-
(28/29)
вали кусочек черепной кости сожжённого, часть его волос и которые одевали в его одежды [Семейная обрядность...: 196]. К ним же относятся глиняные фигурки торгоутов, в которые добавляли пепел кремированного покойника [Горощенко 1900: 9]. Эвенки и юкагиры изготовляли из целых останков или голов усопших шаманов мумии, которые позже были заменены деревянными идолами [Васильев 2004: 196]. Поэтому реликтами древних мумий и кукол являются многочисленные этнографические изображения покойника, которые, хотя в них не вкладывали частички его тела, считались вместилищем его души. Их изготовление имело целью продлить жизнь мёртвому, что наиболее ярко выразилось у древних жителей Енисея, которые сначала «воскрешали» мёртвого, а затем создавали его мёртвый образ. Сроки от фактической смерти до её признания и окончательного погребения были длительными, особенно при коллективных захоронениях.
Особенности наших масок заключаются в их объёмности (⅔ от головы), в том, что их нельзя было снять, не повредив. Сочетание этих признаков позволяет предполагать, что маски констатировали смерть, одновременно изолируя живых от вредного воздействия. В последнем значении в них можно видеть прототипы лицевых покрывал народов Сибири. Кроме того, маски помогали живым спустя определённый срок опознавать покойника, но лишь в совокупности с его одеждой и прической, поскольку не были портретными, т.к. лепились поверх глины, ткани или кожи.
В похоронной практике всех трёх групп рассмотренного населения физическая смерть человека не совпадала с её фактическим признанием, что косвенно свидетельствует о вере в души мёртвых и их переселение. В связи с этим обращает на себя внимание наибольшее сходство обрядов при коллективных захоронениях независимо от их времени (I-IV или V-VI вв.). Сначала мёртвых временно хоронили или кремировали, затем «оживляли» (изготовляя мумию или иную имитацию), превращали в окончательно умершего человека (под маской), затем собирали, вместе хоронили и символически сжигали. Ретроспективно это напоминает проводы в загробный мир душ умерших (заключенных в их изображения) у нанайцев (гольдов). Так, по наблюдению А.Н. Липского, отправляя погребальную куклу мугдэ в загробный мир, они символически бросали её в огонь. Обгорала она или сгорала — не имело значения, т.к. «коснувшись огня, душа из неё
(29/30)
вышла» [Липский 1956: 62]. Делалось это после того, как «душу узнавали мёртвые родственники, и для того, чтобы защитить её от возможного похищения чужими, обеспечить приход души в селение мёртвых своего рода и, в силу представления о повторном рождении, воспроизводства умерших в пределах своего же рода» [Там же: 78-81].
Поскольку сходство ритуалов позволяет предполагать некоторую общность мировоззрения, а также учитывая вероятность того, что в этнографических обрядах сохранились реликты более древних, можно допустить, что совместные захоронения и сожжения в больших тагарских и таштыкских камерах обеспечивали душам покойников благополучный совместный переход к умершим родственникам. Если это предположение правильно, то получает объяснение оригинальный обычай больших коллективных захоронений, известных в верховьях Чулыма и Среднего Енисея.
Библиография. ^
Адрианов А.В. О древних погребениях с гипсовыми масками и трепанированными черепами в Минусинском уезде // ИАК. Прибавление к вып. 10. §6. 1904.
Васильев В.Е. Сайтаан // Культурное наследие народов Сибири и Севера: Материалы Пятых Сибирских чтений. СПб., 2004. Ч. 2. С. 194-197.
Горощенко К.И. Курганные черепа Минусинского округа. Минусинск, 1900.
Киселёв С.В. Маски из древнейших чаатас // Известия гос. музея им. Н.М. Мартьянова. Минусинск, 1935. Вып. 1(12).
Семейная обрядность народов Сибири. М., 1980.
|