Э.Б. Вадецкая

Проблема интерпретации окуневских изваяний.

// Пластика и рисунки древних культур. Новосибирск: 1983. С. 86-97.

В истории изучения Минусинской котловины каменные изваяния окуневской культуры занимают особое место. Эти памятники первыми из всего многообразия остатков седой древности привлекли внимание исследователей ещё в начале XVIII в. и интерес к ним всё возрастает. Последнее нашло, в частности, отражение на страницах сборников, посвящённых проблемам древнего искусства. [1]

Называя эти памятники изваяниями, как предложили М.П. Грязнов и Е.Р. Шнейдер, [2] мы допускаем некоторую условность, так как точный термин для них подобрать трудно. Это стелы, столбы, плоские плиты, камни разной величины и очертаний, на которых высечены человеческие лица разной степени реалистичности, чаще с головными уборами. Лишь на немногих контуром показаны плечи или руки, но почти всегда, когда позволяет форма камня, выпуклостями обозначены грудь и живот. К настоящему времени известно более 200 изваяний, наиболее сохранившиеся из которых перевезены в музеи Сибири и Эрмитаж.

(86/87)

Первые зарисовки и описания изваяний сделали в путевых записях Д.Г. Мессершмидт, Ф.И. Страленберг, И.Г. Гмелин, П.С. Паллас. В XIX в. появились специальные работы. [3] Во всех речь шла об одних и тех же десяти — двадцати камнях близ проезжих дорог. С возникновением Минусинского музея (1877 г.) в него были свезены самые известные к тому времени изваяния.

Можно выделить несколько этапов в изучении этих памятников — от простого поверхностного описания до разнообразных попыток определить их возраст и смысл. Когда и зачем их создали — традиционный вопрос, ответ на который послужит дополнением к изменяющимся представлениям о древней истории Южной Сибири в целом. Сначала исследователи считали их монгольскими, лишь И.Р. Аспегин [Аспелин] и В.В. Радлов датировали эпохой бронзы — по возрасту курганов, на которых стояли некоторые из изваяний и которые эти учёные относили к бронзовому веку. С появлением работы М.П. Грязнова и Е.Р. Шнейдера, выделивших среди сибирских изваяний единичные средневековые и древние, последние стали датировать карасукской культурой, а после находок в 1945 г. в г. Абакане миниатюрных антропоморфных костяных пластинок — андроновской. [4] Неожиданность находок обломков плит с антропоморфными рисунками и личинами в окуневском кургане Тас-Хазаа (улус Чааптыков), причём во вторичном использовании, породила мнение, что сибирские изваяния принадлежат разным археологическим культурам, возникают на Енисее в афанасьевское время, а может быть, еще и раньше, и существуют вплоть до эпохи железа. [5] Открытие окуневской культуры и значительного количества плит с изображениями в окуневском могильнике Черновая VIII, а также стилистически близких им миниатюр среди погребального инвентаря позволили установить принадлежность изваяний этой культуре. [6] Впоследствии раскопки серии окуневских могильников с антропоморфными изображениями подтвердили правомерность датировки.

На протяжении более двух веков вопрос семантики изваяний решался главным образом в одном аспекте. Выяснялось, воплощены в камне люди, похороненные в кургане, или какие-то духи — «божества». Неясность происходила оттого, что большинство дошедших до нас изваяний стояли на курганах, но в то же время им как покровителям поклонялись местные жители. [7] Поэтому долго господствовало мнение, что это надгробные памятники. [8] Предполагалось также, что среди них есть и культовые, [9] или что, возникая как надгробные, затем «каменные бабы превращались в религиозный памятник». [10] В 30-е гг. нашего столетия это

(87/88)

представление было поколеблено: выявилось отсутствие связи изваяний с курганами, в оградах которых они поставлены. Однако их культовый характер был установлен лишь после находок обломков изваяний в могилах.

Это подтверждают и раскопки, производившиеся под теми стелами, которые стоят на своих первоначальных местах. Одну из них в 1911 г. раскопал И.Т. Савенков, две в 1969 г. автор и около 10 изваяний в 1970-1971 гг. раскопаны Л.Р. Кызласовым. Сведения о местонахождении этих стел сообщены Н.В. Леонтьевым. Погребений под раскопанными изваяниями не обнаружено, но вокруг них имелись жертвенные ямки, часть которых, видимо, имеет отношение к хакасским жертвоприношениям, а часть (с костями и черепами баранов, забутованные мелкими плитками), очевидно, окуневские.

Установление культового характера памятников открыло путь к расшифровке отдельных деталей изображённого «божества». Ещё И.П. Кузнецовым-Красноярским замечено, что самый распространённый тип изваяний — это изображение человеческого лица, иногда с верхней частью туловища, причём голова снабжена подобием рогов или звериными ушами. [11] М.П. Грязнов и Е.Р. Шнейдер отметили две разновидности изваяний: одно- и двуликие. На последних высечены две человеческие личины либо личина животного и личина человека [12] (рис. 1). Обращаясь вторично к интерпретации изваяний, М.П. Грязнов дополнил наблюдения И.П. Кузнецова-Красноярского, отметив одну — три горизонтальные линии на личине, третий глаз, солярные знаки. В целом же, давая тогда характеристику «минусинским бабам», он высказал суждение, что значение ряда деталей изваяний, а именно рогов, полос, третьего глаза и змеевидной, поднимавшейся вверх от лба ленты, пока не понято. [13] Подобный подход к семантике памятника был более оправдан, чем расшифровка изображения, исходящая из внешнего субъективного впечатления, которое часто основывалось на плохих рисунках; в результате в изображениях видели бычьи и лошадиные морды, [14] схематизированные личины типа Тао-Те, или головы дракона, [15] и т.д. Эти интерпретации были столь же условны, как и предложенная в свое время И.Т. Савенковым, видевшим в личинах на камнях не человека, а «символические начертания»: три глаза — три солнца, поперечная черта на лице — линия земли, разделявшая небо надземное и подземное, дугообразные полосы на лбу — знаки возвышения третьего глаза — символа небесного света, а рот — главная дверь души земной. [16]

В 1963-1965 гг. сотрудниками Красноярской экспедиции (Г.А. Максименковым, Н.В. Леонтьевым, Э.Б. Вадецкой) были сделаны более точные рисунки многих известных и новых изваяний. Эти рисунки, а также материалы из первых окуневских погребений (могильник Черновая VIII)

(88/89)

Рис. 1. 1 — рч. Есь; 2 — рч. Бирь; 3 — улус Палганов, рч. Аскиз; 4 — оз. Шира; 5 — улус Онханов, рч. Абакан.

(Открыть Рис. 1 в новом окне)

были использованы автором для классификации изображений и расшифровки их отдельных деталей. [17]

Согласно предложенной классификации, окуневские антропоморфные изваяния подразделяются на три группы: простую — с двуглазыми личинами, имеющими одну полосу на лице, без головного убора, но иногда с волосами-лучами, (рис. 2, 1, 2); реалистическую — с рельефными двуглазыми личинами, без линий на лице и без головных уборов (рис. 2, 3, 4) и сложную нереалистическую — с трёхглазыми личинами, имеющими несколько лицевых полос, на голове этих изваяний — «короны» или «шапки», от лба отходят вверх змеевидная лента, рога и звероподобные уши (рис. 2, 5, 6).

Анализ деталей головных уборов привёл к выводу, что наиболее распространённый среди них вид — это ушастая и рогатая очень высокая шапка, украшенная спереди, от основания до верха, лентой или полосой. Иногда лента украшает шапку и сзади. [18] Такие шапки-колпаки есть у человечков на плитах кургана Тас-Хазаа, а также у высеченных на двух стелах (рис. 3, 3-5). Высокая шапка в нескольких случаях

(91/92)

увенчана маской человека (см. рис. 1, 3, 4) и в двух — барана. [19] Что же касается «корон», это тот же головной убор. На наиболее полных изваяниях изображена деталь одежды — нагрудник. Им служит разрезанный мех с головы медведя или другого зверя, но чаще нагрудник украшен солярными знаками либо еще одной личиной (см. рис. 1, 2, 5). Вслед за М.П. Грязновым нами было предложено называть расходящиеся от лба личин прямые линии волосами (не исключая, впрочем, их ассоциации с солнечными лучами) и рассматривать все изображения как женские. Тогда же впервые была сделана попытка интерпретации полос на личине и третьего глаза. Судя по сохранившимся следам раскраски лиц нескольких окуневских изваяний, полосы были элементом такой раскраски или антропоморфной лицевой маски. Третий глаз, часто изображённый отлично от двух других, очевидно, является также элементом раскраски и, возможно, знаком дополнительной, сверхчеловеческой зоркости.

Предложенная интерпретация возражений не вызвала. Более того, её можно считать принятой, за исключением определения пола идолов. Возможность их разнополости предполагали С.В. Киселёв и А.Н. Липский, но, учитывая редкость изображений без прямых (грудь, живот) или косвенных (волосы, серьги) женских признаков, это мнение было отвергнуто. На нём вновь настаивает Н.В. Леонтьев, который справедливо считает, что отсутствие бороды и усов не является показателем пола изваяний, так как часто воспроизведены не реальные люди, а люди в антропоморфных масках. Далее он обращает внимание на короткие волнистые линии, изображенные у носа личин, усматривая в них «усики». [20] Правда, эти «усики» постоянно сочетаются с признаками женского пола [21] (см. рис. 1, 4, 5; 2, 6). Иными словами, перед нами если не женские персонажи, то ряженые под женщин. Волнистые линии у носа пока не разгаданы, как и аналогичные им линии вокруг уха (см. рис. 2, 5, 6).

Если семантика конкретных деталей окуневского «божества» интересовала сравнительно немногих исследователей, то гипотез об их общем смысле высказано много. Как указывалось, не все из них, основанные на сугубо личном впечатлении, заслуживают внимания. Мнение Д.К. Зеленина, видевшего в «каменных бабах» вместилища (леканы) душ реальных женщин, умерших от болезней, можно принять частично. [22] Представление С.В. Киселёва, что перед нами мужчины-предки, старейшины, оспаривается женским обликом изображённых. Суждения других исследователей, видевших в идолах мифических предков или шаманов, едины в том плане, что они связывают изваяния с культом солнца, плодородия. [23] Это практически единственное, что наиболее достоверно отражают памятники, на которых высечены солярные знаки, подчёркнуты половые признаки матери-прародительницы, иногда изображены волосы в виде солнечных лучей. Но семантика изваяний усложняется тем обстоятельством, что большинство из них имеют звероподобные черты в

(92/93)

украшении головного убора и нагрудника. От интерпретации последних и зависит в конечном счёте то содержание, которое вкладывают исследователи в этот образ в целом.

Черты же звериного облика могут отражать различные обряды, связанные с тотемистическим, промысловым, шаманским и другими культами. М.П. Грязнов первым высказал точку зрения, что древние изваяния Сибири изображают родоначальницу — деву-зверя. Наиболее полно, по его мнению, это представлено на стелах, увенчанных головой архара. На них изображено родовое божество, предок-покровитель рода, единый в двух лицах: вверху — зверь, олицетворяющий мужское начало, внизу — дева, воплощение женского. В других случаях этот образ предка изображался в виде то женщины, то зверя, то женщины, наделённой признаками зверя. [24] Представление о предке как о мифической женщине, получеловеке-полузвере (или с атрибутами зверя) характерно для многих народов.

Известно, что остатки тотемистических воззрений сохранялись у сибиряков очень долго. Подобные представления, возможно, были и у окуневских племён. О бытовавшем у них культе животных свидетельствуют разнообразные изображения на петроглифах и плитах, разные скульптурки-амулеты, состав костей животных в окуневских могилах. Это, во-первых, кости — атрибуты охотничьей магии: украшения из зубов соболя, кабарги, марала, резцов сурка, бобра, челюстей лисицы, зубов и клыков медведя. Украшениями могли быть и 20 обломков подъязычных костей оленя (Третий Лог I). [25] Во-вторых, видимо, ритуальные захоронения: черепов выдры, коровы, лошади (Сыда V), барана (стела Ах-Оба); аккуратно сложенных восьми плюсневых и одной пясной [пястной] костей от трёх волков; четырёх костей os penis медведя (Третий Лог I). В-третьих, три черепа журавлей, лежавшие у пояса погребённых и составляющие, видимо, части масок (Черновая VIII, Третий Лог I, Сыда V).

Особенно выразительно прослеживается культ медведя, изображения которого встречаются среди монументальных скульптур, миниатюрных амулетов, на навершии жезла колдуна, нагруднике родового «божества». Медвежьи клыки и когти у окуневцев служили амулетами, а органы размножения собирали и захоранивали. Но обращает на себя внимание тот факт, что медведь на изваяниях и петроглифах не реален, он составляет основной компонент образа фантастического хищника с волчьим туловищем и куриными ногами. [26]

Подобная трактовка вымышленного животного, сочетающего признаки нескольких, характерна для окуневских изваяний. В связи с этим интерпретация М.П. Грязнова требует уточнения. Перед нами не зооантропоморфные, а антропоморфные личины, и хотя звериные элементы в составе головного убора присутствуют, но из-за стилизации они часто не поддаются определению. Лишь на немногих уборах можно трактовать рога как бычьи или оленьи, но и тогда они сочетаются с лентой-змеёй, заячьими ушами (бывает не два, а четыре звероподобных уха). [27] Это показывает, что звериные элементы выполняют роль украшения шапки, а не изображают голову предка-полузверя. Мнению М.П. Гряз-

(93/94)

нова противоречит следующее: ныне известны изваяния, сочетающие не два, а три-четыре женских или мужских образа; кроме того, одиночный образ женщины никогда не имеет признаков барана (мужского начала). Видимо, в зооморфных чертах окуневских прародительниц следует видеть отражение не тотемистических, а каких-то других пережиточных представлений.

Интерпретаций М.П. Грязнова частично разделяет М.Д. Хлобыстина, но образ матери-прародительницы она конкретно связывает с быком, родоначальником племени, олицетворяющим солнце. При этом она практически исходит только из наличия бычьих рогов в украшении головного убора, однако их значение, как выше показывалось, не следует преувеличивать.

Иллюстрируя «тотемистическую идею воссоединения женщины и животного», М.Д. Хлобыстина, к сожалению, очень произвольно трактует солярные знаки с волнистыми линиями и рисунки женщины и быка, изображённых вне композиции и, вероятно, в разное время, на что справедливо указывает Н.В. Леонтьев. [28] Ещё боìльшую «вольность» она допускает, когда ссылается на пластинку, найденную В.П. Левашовой в окуневском кургане г. Абакана. По мнению М.Д. Хлобыстиной, на пластинке изображено не только женское лицо, но и морда быка. На приведённом ею рисунке действительно есть нечто подобное, но откуда автор взял этот рисунок, не известно. Дело в том, что обе пластинки из абаканского могильника неоднократно опубликованы С.В. Киселевым и В.П. Левашовой. На обеих женское лицо не имеет каких-либо звериных элементов. Не обнаружено ничего подобного также при осмотре самих пластинок ни М.П. Грязновым, ни Г.А. Максименковым, ни другими.

М.Д. Хлобыстина предполагает, что на окуневцев оказали воздействие классические древневосточные мифологические представления, привнесённые в Южную Сибирь в эпоху развития интенсивных связей со среднеазиатскими культурами развитой бронзы. [29] Однако археологический материал пока подобных свидетельств о каких-либо юго-западных связях не даёт, а сама окуневская культура имеет местные, сибирские истоки. [30] Но дело не в этом. Даже если у окуневцев существовали указанные ею мифы о космогонической погоне, солнечной повозке, о солнце и змеях, нельзя утверждать, что их отражают рисунки на стелах. Это не доказывают ни единичные изображения сидящих или идущих хищников и быков в упряжке или запряжённых в повозку, ни сцены, где спокойным шагом, словно пасясь, идут быки, а в одном случае за ними бежит собака. Подобные сцены с тем же правом можно считать бытовыми. Миф о солнце и змеях, по мнению М.Д. Хлобыстиной, отражён на акизской стеле, где «божество» имеет на одежде змей, высечены они и по обе стороны его туловища. [31] Нет сомнения, что мотив змеи не случаен в окуневском искусстве, ибо змеи украшают шапки, изображаются вместо волос, иногда высечены по бокам не только человека, но и фантастического зверя. В этом можно видеть культ змеи, но без ассоциации с конкретным мифом, содержание которого нашему пониманию недоступно.

(94/95)

Иная интерпретация звериных элементов окуневских личин была предложена нами в результате расшифровки большинства их конкретных деталей. Предполагая, что окуневскому обществу соответствовала форма религии материнского рода — культ предков-женщин, мы обратили внимание, что эти предки изображены в каких-то ритуальных одеяниях, с атрибутами (головным убором, маской, нагрудником, посохом или жезлом в руках), внешне похожими на одежды шаманов. Отсюда сделан вывод: окуневские женские предки могли быть обожествлёнными умершими шаманками, осторожнее говоря, какими-то колдуньями в обрядовой одежде. [32] Поскольку в такой одежде сохранились тотемистические черты, возможно, культ родовых покровителей-шаманов наслоился на более древний культ тотемистического предка-родоначальницы. Для теоретического обоснования подобного предположения были указаны свидетельства культа умерших шаманов у сибирских народов, наличие шаманских изображений в этнографических и археологических материалах, вероятность зарождения шаманизма у окуневцев (судя по ритуальным находкам в могилах). Эта вероятность не снимается, если учесть, что позже Г.А. Максименковым предположена не одна, а несколько категорий людей, связанных в окуневском коллективе с религиозными обрядами. [33]

Указанная интерпретация названа М.Д. Хлобыстиной своеобразной модернизацией религиозных окуневских представлений, но получила поддержку со стороны Н.В. Леонтьева, который значительно дальше развил эту «шаманскую» гипотезу. [34] Он даёт очень близкую нашей трактовку лицевых полос, головных уборов и деталей одежды, а также расширяет представление об окуневских космических знаках, добавляя к ним кресты и кружки, встреченные вместе с изображениями животных. Антропоморфные изваяния он рассматривает в совокупности с фигурками, нарисованными или прочерченными на стелах и обломках плит, и приходит к выводу об их семантической однородности. Проводимые Н.В. Леонтьевым сопоставления, на наш взгляд, правомерны, когда речь идёт об идентичных изображениях, но трудно согласиться с однородностью антропоморфных и зооантропоморфных фигурок на основании лишь некоторого сходства их головных уборов (изображения лучей). Различия между ними очень существенны. Видимо, не случайно изваяния и фигурки на рисунках разнополы.

Н.В. Леонтьев предлагает видеть в некоторых из полных антропоморфных фигурок реальных шаманов, а в основной массе — их духов-покровителей, шаманских предков, «небесных жён» шаманов. К сожалению, этот вывод остается не раскрытым, и если семантически неоднородные изваяния имеют типологические различия, то они не приводятся автором. Не ясно, что имеется в виду под полными фигурами, так как на основной массе стел изображены личина, головной убор, грудь и живот. Относить ли эти изображения к шаманам или духам? Н.В. Леонтьев не ограничивается уже имевшейся интерпретацией сибирских идолов как персонажей, одетых в ритуальные костюмы, а пытается расшифровать и значение каждого образа, нарисованного на одежде. Согласно его интерпретации, наголовник в виде барана на верху шапки идола — это космический зооморфный дух — покровитель шамана, голова хищника на нагруднике — божество нижнего мира, некоторые из ри-

(95/96)

Рис. 4. 1 — обломок плиты из кургана Тас-Хазаа; 2, 4, 5 — рисунки на плитах кургана Тас-Хазаа; 3 — улус Бутрахты, рч. Таштык.

(Открыть Рис. 4 в новом окне)

сунков животных на плитах — изображения «матери зверей», многочисленные другие — зооморфные духи, помощники шамана. Но на каком основании можно предполагать столь развитый шаманизм у окуневцев? Мы не знаем ни стадии религиозных представлений, ни общества, а лишь предполагаем, что у них «скорее всего был отцовский род, но его образование только что завершилось». [35] И сам Н.В. Леонтьев в заключение отмечает, что помимо шаманского «пантеона» с многочисленными антропоморфными и зооморфными духами у окуневцев были изображения, связанные с культом плодородия, промысла, покровителей семьи и домашнего очага. Возможны пережитки тотемистических представлений. [36] Будучи увлечённым «шаманской» гипотезой, Н.В. Леонтьев склонен всякие, даже самые мелкие, изображения животных связывать с обрядами. А между тем он справедливо подчёркивает, что они создавались буквально на первых попавшихся под руку плитах, и среди этих изображений много процарапанных, еле заметных и не законченных. Добавим: штриховые рисунки часто расположены беспорядочно, перекры-

(96/97)

вают друг друга и зачерчены. Очевидно, что даже в древности различить их можно было с трудом и только на очень близком расстоянии. Следовательно, эти изображения создавались не для обзора и, значит, могли быть бытовыми или пробными: их учились рисовать на ломаных плитах и мелких обломках песчаника.

С интерпретацией изваяний связан вопрос их хронологической периодизации, на который, к сожалению, пока нет однозначного ответа. Поскольку разные типы личин встречаются на одной стеле и в единой композиции, т.е. высечены одновременно, можно предполагать их семантическую однородность. В то же время известны так называемые переходные типы — личины, сочетавшие черты разных групп рисунков: лучи и рога, три глаза и одну полосу на лице, два глаза при нескольких полосах и т.д. Это позволяет предполагать, что в рамках окуневской культуры три группы изображений хронологически не едины.

Путём иных рассуждений к той же мысли пришёл Н.В. Леонтьев, выделивший раннюю, классическую и позднюю стадии окуневского искусства. Хотя к ранним и поздним изображениям он относит практически не изваяния, а антропоморфные рисунки и его главным аргументом для выделения ранних личин служит спорная датировка кургана Тас-Хазаа, предложенная им периодизация отражает эволюцию окуневских изваяний от простых к сложным [37] (рис. 1, 2; 4, 3). Наиболее уязвимым в его построениях является следующее. Даже если Тас-Хазаа действительно один из ранних окуневских могильников, то в нём сохранились слишком мелкие обломки изваяний, чтобы предполагать отсутствие в это время классического типа. Более того, судя по одному из обломков, тас-хазааские изваяния могли быть не простыми, ранними, а сложными или, по терминологии Н.В. Леонтьева, классическими, поскольку на лбу личины нарисованы не только лучи, но и рог (рис. 4, 1).

Подводя итог изучению семантики окуневских изваяний, заметим, что эта проблема столь сложна, что могут возникнуть сомнения в возможности её решения и, следовательно, в оправданности поисков. Тем не менее уже достигнуты существенные успехи. Открытие культового характера памятников и расшифровка их по частям позволили установить, с одной стороны, семантическую однородность изваяний с некоторыми из наскальных рисунков, с другой — связь с культами солнца, плодородия, родоначальницы и каких-то ещё тотемистичеких или уже шаманских представлений. Для более конкретного понимания изваяний желательно провести их комплексное изучение силами не только археологов, но и фольклористов-мифологов, этнографов, искусствоведов. Активизации общих усилий будет, видимо, способствовать полная публикация этих памятников.

[1] Хлобыстина М.Д. Древнейшие южносибирские мифы в памятниках окуневского искусства. — В кн.: Первобытное искусство. Новосибирск, 1971, с. 165; Она же. Тотемно-космогонические образы в искусстве южносибирской бронзы. — В кн.: У истоков творчества. Новосибирск, 1978, с. 155; Леонтьев Н.В. Антропоморфные изображения окуневской культуры (проблемы хронологии и семантики). — В кн.: Сибирь, Центральная и Восточная Азия в древности. Неолит и эпоха металла. Новосибирск, 1978, с. 88.

[2] Грязнов М.П., Шнейдер Е.Р. Древние изваяния Минусинских степей. — Материалы по этнографии, Л., 1929, т. 4, вып. 2.

[3] Грязнов М.П., Шнейдер Е.Р. Древние изваяния..., с. 91, 92.

[4] Там же, с. 82; Киселёв С.В. Древняя история Южной Сибири. М., 1951; Грязнов М.П. Минусинские каменные бабы в связи с некоторыми новыми материалами. — Сов. археология, 1950, №12, с. 143.

[5] Киселёв С.В. К изучению минусинских каменных изваяний. — В кн.: Историко-археологический сборник. М., 1962, с. 58; Липский А.Н. Енисейские изваяния. Абакан, 1970, с. 15.

[6] Вадецкая Э.Б. О каменных стелах эпохи бронзы в Хакасско-Минусинской котловине. — Сов. археология, 1965, №4, с. 211; Она же. Древние изваяния эпохи бронзы на Енисее. Автореф. канд. дис. Л., 1965; Она же. Древние идолы Енисея. Л., 1967.

[7] Степанов А.П. Енисейская губерния, ч. 1. Спб., 1835, с. 129.

[8] Клеменц Д.А. Древности Минусинского музея. Томск, 1886, с. 35.

[9] Попов Н.И. Общий взгляд на писаницы Минусинского края. — Изв. Сиб. отд.-ния Русского географич. о-ва, 1876, вып. VII, с. 57.

[10] Грязнов М.П., Шнейдер Е.Р. Древние изваяния...

[11] Кузнецов-Красноярский И.П. Заметки о каменных бабах южной части Енисейской губернии. — Архив Минусинского музея, оп. 1 (а), д. 29, л. 14.

[12] Грязнов М.П., Шнейдер Е.Р. Древние изваяния..., с. 72.

[13] Грязнов М.П. Минусинские бабы..., с. 72.

[14] Ксенофонтов В.Г. Пастушеский быт и мифологические воззрения классического Востока. Иркутск, 1929.

[15] Киселёв С.В. Рецензия «М.П. Грязнов. История древних племён Верхней Оби по раскопкам близ с. Большая Речка». — Сов. археология, 1958, №1, с. 227-228; Кызласов Л.Р. Андроновские антропоморфные фигурки из Средней Азии. — Краткие сообщ. Ин-та истории материальной культуры, М., 1956, вып. 63, с. 20-21.

[16] Савенков И.Т. Разные бабы, курганный камень с символической головой. — Архив Минусинского музея, оп. 2, д. 73, 1910 г.

[17] Вадецкая Э.Б. Древние изваяния...; Она же. Древние идолы...

[18] Вадецкая Э.В. Древние идолы..., с. 8, рис. 3.

[19] Вадецкая Э.Б. Древние идолы..., с. 29, рис. 20, табл. 22.

[20] Леонтьев Н.В. Антропоморфные изображения..., с. 108, рис. 5, 4-6; 6.

[21] Вадецкая Э.Б. Древние идолы..., рис. 5, 10, 15.

[22] Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. М.-Л., 1936, с. 263.

[23] Грязнов М.П. Минусинские каменные бабы...; Липский А.Н. Енисейские изваяния...; Формозов А.А. Очерки по первобытному искусству. М., 1969, с. 210; Окладников А.П. Миниатюрные изваяния Минусинской степи. — В кн.: Первобытная археология Сибири. Л., 1975, с. 62.

[24] Грязнов М.П. Минусинские каменные бабы..., с. 155.

[25] Кости животных определены Н.М. Ермоловой.

[26] Вадецкая Э.В. Изображение зверя-божества из Хакасии. — В кн.: Новое в советской археологии. М., 1965.

[27] Вадецкая Э.Б. Древние идолы..., рис. 5, 7.

[28] Леонтьев Н.В. Антропоморфные изображения..., с. 112-114.

[29] Хлобыстина М.Д. Древнейшие южносибирские мифы..., с. 179.

[30] Максименков Г.А. Окуневская культура. Автореф. докт. дис. Новосибирск, 1975, с. 15-21.

[31] Вадецкая Э.Б. Древние идолы..., табл. 5.

[32] Вадецкая Э.Б. Древние изваяния...

[33] Максименков Г.А. Окуневская культура..., с. 29, 30.

[34] Хлобыстина М.Д. Древнейшие южносибирские мифы..., с. 179; Леонтьев Н.В. Антропоморфные изображения..., с. 118.

[35] Максименков Г.А. Окуневская культура..., с. 34.

[36] Леонтьев Н.В. Антропоморфные изображения..., с. 118.

[37] Леонтьев Н.В. Антропоморфные изображения...

наверх