Я.А. Шер

К интерпретации сюжетов
некоторых петроглифов Саймалы-Таша.

// Культура Востока. Древность и раннее средневековье. Л.: «Аврора». 1978. С. 163-171.

Летом 1902 г., проводя изыскания по трассе почтовой дороги из Нарына в Андижан, военный топограф Н.Г. Хлудов узнал от местных жителей об урочище Саймалы-Таш близ перевала Кугарт в Ферганском хребте. Название показалось ему странным (по-киргизски Саймалы-Таш — узорчатый камень), и из дальнейших расспросов выяснилось, что в урочище встречаются камни с изображениями людей и животных. С большими трудностями добрался Н.Г. Хлудов до Саймалы-Таша (высота более 3000 м над уровнем моря), сделал зарисовки нескольких изображений и снял план местности. Все эти материалы вместе с кратким сообщением он направил Туркестанскому кружку любителей археологии (ТКЛА). [1] Так был открыт исключительно интересный памятник древней культуры народов Средней Азии — высокогорная «картинная галерея».

Заслушав сообщение Н.Г. Хлудова, ТКЛА постановил просить генерала И.Т. Пославского, члена кружка, имевшего по службе отношение к строительству дороги, провести на Саймалы-Таше подробное исследование. Однако подробного исследования не получилось. Из-за трудной дороги И.Т. Пославский попал туда позже, чем рассчитывал, и успел только осмотреть рисунки и сделать несколько копий. Но и беглого осмотра было достаточно, чтобы решительно подтвердить предположение Н.Г. Хлудова о глубокой древности наскальных рисунков. В своем сообщении И.Т. Пославский отметил, что для изучения Саймалы-Таша нужны многие месяцы. [2]

Изучение петроглифов Саймалы-Таша возобновилось только спустя сорок с лишним лет. В 1946 г. здесь работала историко-археологическая экспедиция во главе с Б.М. Зимой, который посвятил этому памятнику ряд работ. [3] Он отмечает, что в 1946 г. обследованию подвергся только восточный участок урочища. Первое полное обследование Саймалы-Таша было выполнено группой сотрудников Памиро-Ферганской экспедиции во главе с А.Н. Бернштамом в 1950 г. [4] А.Н. Бернштам внёс наибольший вклад в дело изучения этого редкого по богатству и разнообразию комплекса петроглифов. Им была создана первая схема классификации и периодизации сюжетов и стилей рисунков Саймалы-Таша. Хотя сам А.Н. Бернштам считал эту схему предварительной, однако за прошедшие 25 лет она никем существенно не исправлялась и почти не дополнялась. Известно, что А.Н. Бернштам собирался вернуться к детальному исследованию Саймалы-Таша, но не успел этого сделать.

Особенности топографии урочища натолкнули А.Н. Бернштама на мысль, что часть изображений была повреждена ещё в древности мощным тектоническим толчком, а другая часть, более поздняя, была выбита на рассыпавшихся после землетрясения обломках скалы. Время катастрофы определяется А.Н. Бернштамом началом 1-го тысячелетия до н.э. Если это действительно было так, то появляется дополнительная возможность датировать те группы рисунков, которые трудно определимы хронологически: по крайней мере, их можно отнести ко времени до или после камнепада. Наиболее древней частью комплекса А.Н. Бернштам считал основную часть урочища — Саймалы-Таш I. Несколько позднее, по его мнению, появились рисунки в южной части, называемой Саймалы-Таш II.

(163/164)

Ещё более поздними показались А.Н. Бернштаму петроглифы, расположенные ближе к Кугарту и Аувек-Су.

После экспедиции А.Н. Бернштама в исследовании Саймалы-Таша вновь наступил длительный перерыв. Затем, в 1963 г., их изучал Н.Л. Подольский с новаторской по тому времени идеей статистического анализа пропорций рисунков; он предложил также четырёхбалльную шкалу оценки плотности «пустынного загара». Классификация Н.Л. Подольского в основном подтвердила хронологическую схему А.Н. Бернштама. [5] В 1966-1968 гг. исследованием рисунков Саймалы-Таша занимался Ю.Н. Голендухин, [6] а в 1968-1973 гг. — Г.А. Помаскина. [7] Такова краткая история изучения петроглифов Саймалы-Таша. Благодаря журнальным статьям и обзору Ж. Фрумкина этот памятник стал широко известен советскому и зарубежному читателю. [8]

Несмотря на известность и многократные публикации, попытки интерпретации некоторых сцен и композиций Самайлы-Таша не могут считаться исчерпанными. К числу таких рисунков относятся изображения упряжек животных. В разных публикациях они называются по-разному. Б.М. Зима в одном случае именует их «сценой приручения быков», [9] в другом — «три пары быков в упряжке». [10] А.Н. Бернштам объясняет эти сюжеты более осторожно, допуская альтернативу: «явно культовая пахота на яках или езда на колесницах». [11] Предварительный характер суждения А.А. [А.Н.] Бернштам подчеркнул вопросительными знаками. Ю.Н. Голендухин считает подобные сцены пахотой, поскольку сюжет пахоты вместе с солярными знаками связывается автором в концепцию древнейшего для данной территории земледельческого календаря. [12] Г.А. Помаскина считает изображения упряжек сценами пахоты, [13] однако в более ранней работе речь идёт также и о колесницах. [14]

В настоящий момент по публикациям известно 17 изображений упряжек, а всего на Саймалы-Таше зафиксировано более 60 таких сюжетов.

В основе последующих рассуждений лежат наблюдения не менее чем над 16 рисунками, где изображения упряжек никаких сомнений не вызывают. В трёх случаях (рис. 6, 13, 15) можно было бы предположить сцены пахоты, если бы не следующие особенности. На рисунке 6 изображён человек, управляющий животными, не везущими ничего. На рисунках 13 и 15 предмет, в который впряжены животные, настолько неясен, что допускает разные объяснения. Сомнения увеличиваются при сравнении перечисленных рисунков со сценами пахоты, представленными в петроглифах других районов, где всегда плуг или соха изображены подчёркнуто ясно. [15] Более чем сомнительным представляется говорить об изображении пахоты на остальных рисунках. На многих из них (особенно рис. 2, 5, 7-12, 16) просматривается предмет с треугольным основанием — «рамой». Вершина этой рамы направлена в сторону животных и прямой линией (дышло?) соединяется с поперечной линией, пересекающей шеи животных (ярмо?). Основание треугольной рамы с двумя окружностями по краям (колеса?) обращено в сторону человека или, точнее, — антропоморфного существа, от которого к мордам животных идут тонкие изогнутые линии (вожжи?). Эти детали позволяют видеть в данных предметах скорее колесницы пли повозки-двуколки, чем орудия пахоты. Странная на первый взгляд ситуация, когда колесничий не сидит на колеснице, а идёт за ней, встречается довольно часто в древней иконографии [16] и поэтому не противоречит гипотезе. Уместно также вспомнить, что священную колесницу Ахура Мазды везли восемь белых коней, а «позади самих коней следовал пешком возница, держа в руках узду, так как никто из людей не мог подниматься на седалище этой колесницы» (Геродот, VII, 40).

А.Н. Бернштам считал изображения упряжек принадлежащими к древнейшему пласту петроглифов Саймалы-Таша. Одним из оснований такой датировки явилось стилистическое сходство с рисунками на кера-

(164/165)

мике типа Сузы I и II (А и D). Однако А.Н. Бернштам не считал такую связь прямой и поэтому отнёс рисунки не к 4-му тысячелетию до н.э., как это впоследствии предлагалось, [17] а более осторожно: ко 2-1-му тысячелетиям до н.э., называя этот стиль предсакским, что, конечно, бесспорно. Дальнейшие работы Н.Л. Подольского подтвердили эту мысль. Не противоречат ей и наблюдения других исследователей Саймалы-Таша.

Таким образом, можно принять, что по крайней мере рассмотренные рисунки не могут быть объяснены как «сцены пахоты». Трудности достоверного выяснения семантики наскальных рисунков многократно подчёркивались в литературе. Они являются причиной нередких расхождений между исследователями при объяснении иногда даже одних и тех же изображений. Поэтому сразу отметим, что и все последующие попытки интерпретации не выходят за рамки рабочей гипотезы, требующей проверки.

Чем порождаются трудности интерпретации изобразительных памятников, лишённых надписей? Отвлекаясь от субъективных факторов, связанных с особенностями индивидуального восприятия, которые опытный исследователь способен учесть, можно отметить по крайней мере один важный объективный фактор, не получивший пока освещения в литературе, хотя интуитивно он, по-видимому, осознается многими. Сами изображения являются элементами прекратившей своё существование знаковой системы (мифа, ритуала, пиктографии и т.п.). Если рисунки изображали, например, мифологические сюжеты, то в качестве образных элементов они входили в некоторую моделирующую семиотическую систему (миф). [18] Миф, естественно, выражался в том языке, которым пользовались люди, оставившие рисунки, и о котором мы знаем либо очень мало, либо не знаем ничего. Если, как это иногда считается, рисунки отражают не миф, а «являются искусством жизненной правды», [19] или иллюстрацией к какому-то рассказу, [20] то всё равно их дополнительная функция по отношению к утраченному языковому тексту остаётся неизменной. Таким образом, независимо от того, отображают ли петроглифы «реальную жизнь» непосредственно, или являются фрагментами изобразительного мифотворчества, их всегда можно рассматривать как часть некоторого неоднородного по своей материальной субстанции «текста», [21] включавшего, кроме рисунков, такие составляющие, как рассказ, пение, танцы и другие ритуальные действия. О том, каким весом по отношению к полному «тексту», обладали рисунки, судить трудно. Поэтому, прежде чем серьёзно говорить о достоверной реконструкции смысла наскальных рисунков, нужно ясно представить себе, какой информацией мы располагаем, а какой нам недостаёт; можно ли в условиях имеющихся данных рассчитывать на восстановление всего утраченного «текста», пли только — на его часть; выводима ли семантика непосредственно из рисунков, или для этого нужны какие-то внешние по отношению к рисункам, дополнительные данные и т.д. Важное значение имеет также экспликация методики работы, иначе результаты исследования не будут воспроизводимыми и останутся, строго говоря, только догадкой.

В настоящей работе исходными данными служат только изображения упряжек. Благодаря исследованиям А.Н. Бернштама мы располагаем также некоторым знанием о времени этих изображений. Пожалуй, больше никаких отправных сведений мы не имеем. Конечно, было бы важно привлечь к исследованию изобразительный контекст, в составе которого выступают рисунки, т.е. непосредственно примыкающие к ним изображения, находящиеся, возможно, в какой-то семантической связи с изображениями упряжек. Но для этого нужны доказательства синхронности изображений упряжек и примыкающих к ним рисунков в намного более узком временно́м интервале, чем тот, который установлен А.Н. Бернштамом и другими исследователями этого памятника. Таких доказательств пока нет. Рассчитывать на реконструкцию всего текста, в состав которого

Петроглифы Саймалы-Таша.

(Открыть в новом окне: табл. I — стр. 166 и табл. II — 167)

(167/168)

входили в изображения упряжек, пока не приходится. Можно надеяться на восстановление какой-то части, непосредственно связанной с изображениями упряжек. Очевидно, прямо из самих изображений выводимы только тривиальные семантические данные (либо пахота, либо езда на повозках, либо и то и другое). Нетривиальные объяснения, по-видимому, можно получить только из другого, внешнего по отношению к рисункам «текста», хотя и не обязательно языкового. Так и поступают практически все исследователи семантики петроглифов. Внешними по отношению к рисункам «текстами» становятся данные этнографии, письменных источников, мифологические сюжеты и т.п. Попытки А. Ламинг-Эмперер и А. Леруа-Гурана исключить из семантического анализа палеолитического искусства сравнительно-этнографически данные [22] не привели к полному успеху. Особенно чётко это проявилось в исследованиях А. Леруа-Гурана. Ряд чрезвычайно интересных наблюдений ему удалось вывести непосредственно из позиционной статистики изображений, без обращения к каким-либо внешним по отношению к пещерной живописи «текстам». Но дальнейшая реконструкция мифологии палеолита оказалась невозможной без дополнительной (относительно живописных «текстов») информации. От привлечения этнографических параллелей А. Леруа-Гуран отказался, и поэтому ему пришлось создавать собственный «текст», объясняющий ряд образов как соотношение мужского и женского начал. Однако этот «текст», будучи таким же внешним по отношению к изображениям, как и любой этнографический, не оказался более убедительным.

Возвращаясь к изображениям упряжек, следует отметить, что историко-этнографических текстов, в которых фигурируют упряжки, везущие плуг, колесницу, повозку или что-либо другое, так много, что их перебор был бы затруднительным, а предпочтение какого-либо одного текста было бы трудно обосновать. Поэтому представляется необходимым найти в самих рисунках какую-то особенность, которая послужила бы указателем, позволяющим сориентироваться в этом большом разнообразии объясняющих текстов. Думается, что такой «ориентир» должен удовлетворять, по крайней мере, двум требованиям: 1) быть объективным и, следовательно, восприниматься разными исследователями одинаково; 2) выводиться непосредственно из рисунков, а не привноситься в них извне.

С точки зрения этих требований концепция земледельческого календаря [23] выглядит не вполне убедительной. Правда, сочетание солярных знаков с изображением упряжки (пахота), казалось бы, служит ориентиром на выбор календарного текста в качестве объясняющего, т.е. второе требование будто бы выполняется. Но, во-первых, нет бесспорных свидетельств того, что животные везут орудие пахоты, а не что-то иное; во-вторых, не доказана синхронность изображения упряжки и солярных знаков, причем синхронность в буквальном смысле. Далее, у солярных знаков по-разному подсчитывается количество лучей, которые отождествляются с числом месяцев в году и с числом дней в месяце: в 28-лучевой фигуре «нога» включается в счёт, а в 12-лучевой — исключается. Всё это вовсе не следует рассматривать как опровержение концепции календаря. Не исключено, что дополнительные наблюдения и подтвердят её. Хотелось бы только подчеркнуть, что в качестве ориентира на объясняющий текст следует выбирать по возможности наименее спорные наблюдения.

Таким ориентиром, основанным непосредственно на изобразительном материале, может послужить бесспорный факт: почти на всех рисунках, представленных здесь (см. табл. I и II), в одной упряжке изображены разные животные, [24] которые в реальной ситуации в одной упряжке работать не могут. Одним из животных во всех случаях является бык. В одном случае в качестве второго животного бесспорно выступает козёл (рис. 14). Об этом говорят форма шеи, рогов и загнутый кверху короткий хвост. В остальных случаях в качестве второго животного с разной вероятностью

(168/169)

можно предположить лошадь, верблюда или осла. В одном случае (рис. 5, 8, 9, 12, 13) второе животное больше похоже на лошадь, в других (рис. 2 и 3) — на осла, на рисунке 7 — на верблюда.

На рисунке 10 впечатление о разных животных создается за счёт слишком длинных рогов правого быка. Возможно, что левое животное — тоже бык с такими же длинными рогами, но их концы повреждены или неверно скопированы. Во всяком случае этот рисунок в расчёт принимать нельзя. Вид левого животного на рисунке 11 не поддаётся определению, но его отличие от правого очевидно, как и на остальных рисунках.

Наличие разных животных в одной упряжке позволяет сразу исключить объяснение рисунков как сцен реальных трудовых процессов и ограничить область поиска объяснений сакральными сюжетами.

Сомнительны (с точки зрения передачи реальности) рисунки 5, 7, 9: у быков таких рогов не бывает. Скорее это — козлы, хотя их хвосты и не козлиные. Случаи, когда среди петроглифов, как, впрочем, и среди остальных изобразительных памятников, встречаются изображения мифических существ, как бы составленных из частей, присущих реальным существам, известны. Рисунок 4 и ситуационно и графически связан с рисунком 3. К тому же здесь, как и на рисунках 2, 7, 10 и других, животные везут не плуг, а упоминавшийся выше предмет с двумя окружностями по краям, который больше похож на повозку. На рисунке 6, где нет пи плуга, ни колесницы, за парой быков идёт фантастическое антропозооморфное существо, которое повторяется и на рисунках 2, 3, 4, 12 в сочетании с повозкой. Таким образом, и упряжки с парами одинаковых животных мало похожи на изображения реальных сцен.

Повозка пли колесница, запряжённая парой или двумя парами животных, — сюжет очень частый в древнем изобразительном искусстве, в том числе и среди петроглифов. [25] Поэтому если бы даже удалось доказать, что все рассмотренные рисунки являются изображениями колесниц или повозок, этого было бы мало для объяснения сюжета: слишком велик в древней мифологии репертуар подобных сюжетов. В колесницы впрягаются быки, лошади, орлы и иные животные. Колесница является обязательным атрибутом таких ведических и авестийских божеств, как Индра, Агни, Ушас, Митра-Варуна, Ашвины, Ахура Мазда и др. Колесница выступает и как метафора ветра, Большой Медведицы и т.д. Однако, если ориентироваться не на всякую колесницу, а только на колесницу, в которую впряжены разные животные, перечень возможных объясняющих текстов резко сокращается. Автору удалось найти три группы источников, в которых упоминаются упряжки с разными животными.

1. В одном из хеттских текстов из Богазкёя описывается придворный ритуал, при котором в колесницу впрягается справа лошадь, а слева — мул. [26]

2. В одном из гимнов Ригведы (PB, I, 116, 18) говорится о колеснице Ашвинов, в которую рядом с быком было запряжено не совсем определённое животное, а в другом гимне (PB, I, 34, 19) отмечается, что в колесницу Ашвинов впрягается осёл. [27]

3. Изучая изображения на ритоне из Келермеса, где среди других рисунков есть изображение колесницы, в которую впряжены, по-видимому, козлы, М.И. Максимова отмечает: «В греческой мифологии существовали сказания о чудесных упряжках, о колесницах, везомых дикими зверями пли фантастическими существами. Так, в мифе о сватовстве Адмета к Алкесте Пелей, отец Алкесты, соглашался отдать свою дочь только тому, кто сумеет впрячь в одну колесницу льва и кабана, что и было выполнено Аполлоном, находившимся в то время в услужении у Адмета... К каким-то неизвестным нам, но сходным мифам восходят изображения на трёх золотых перстнях, принадлежащих к североионийской группе и датируемых примерно 600 г. до н.э. На одном из них, может быть, изображён

(169/170)

тот же миф об Адмете и Алкесте, так как в колесницу, на которой стоит герой, впряжены лев и кабан. На остальных двух перстнях фигурируют другие звери и фантастические существа: в одном случае конь и сфинкс, в другом — олень и сфинкс. На знаменитой халкидской чернофигурной чаше с изображением мифа о Финее находится ещё одна чудесная упряжка. На этот раз колесница принадлежит Дионису, который везёт с собой Ариадну, а в колесницу впряжены лев, пантера и два оленя». [28]

Нельзя не отметить некоторые семантические параллели. В хеттском тексте речь идёт о придворном, т.е. связанном с царём ритуале, в котором участвует упряжка из разных животных. В мифе об Адмете тоже фигурирует царь Пелей, выдающий замуж дочь. Ашвины тесно связаны с идеей плодородия, с которой также тесно связан Дионис. Далее, свадебное торжество по поводу бракосочетания ведических божеств Сомы и Сурьи сопровождается состязательным бегом на колесницах. [29] Таким образом, намечается положительная корреляция между придворным (свадебным или иным) ритуалом, божествами, связанными с идеей плодородия, и «чудесными» упряжками из непарных животных.

То, что приведённые мифологические фрагменты столь далеко отстоят друг от друга во времени и пространстве, не является препятствием к их совместному рассмотрению и к привлечению их для объяснения саймалы-ташских колесниц с непарными упряжками. Фрагменты хеттских, ведических и древнегреческих мифологических текстов восходят к намного более древней праиндоевропейской традиции, которая в первичном виде до нас не дошла и вряд ли будет полностью реконструирована. Она сложилась ещё до разделения индоевропейской общности, а затем, спустя много лет, какие-то трансформированные фрагменты этой традиции сохранились в эпосе индоевропейских народов и могли развиваться уже независимо один от другого. Например, определённые черты славянского культа Ярилы, персонажа, который, как известно, тоже связан с идеей плодородия, [30] обнаруживают некоторые семантические параллели оппозиции «правый — левый» в ритуальной упряжке.

В заключение хотелось бы подчеркнуть, что среди рассмотренных выше вопросов есть более спорные и менее спорные. К числу последних, по мнению автора, относятся следующие.

1. В известных сейчас материалах Саймалы-Таша нет явных сцен пахоты, поэтому пока нет достаточных оснований связывать древнейшие пласты этого комплекса с прямым влиянием земледельческих культур. Как отмечал А.Н. Бернштам, «Саймалы-Таш это прежде всего ярчайший памятник культуры горно-скотоводческих племён». [31]

2. Изображения упряжек с разными животными, которые в реальной ситуации вместе работать не могут (особенно — бык и козёл), как, впрочем, и ряд других сцен, получают более правдоподобное объяснение при допущении сакральных, а не реальных сюжетов.

3. Датировка изображений упряжек временем не позднее 1-го тысячелетия до н.э. позволяет привлекать для объяснения их семантики сюжеты и персонажи из репертуара индоевропейской мифологии, хотя, естественно, не исключают и иных подходов.

Для более обоснованных выводов необходимы дальнейшие специальные исследования петроглифов Саймалы-Таша с целью уточнения их датировки и исторического объяснения памятника в целом.

Примечания.   ^

[1] Хлудов H.Г. Перевал Саймалы-Таш, на котором найдены камни с надписями.— ПТКЛА, Ташкент, 1902, [вып.] 7. Некоторые неясные рисунки Н.Г. Хлудов принял за надписи.

[2] Пославский И.Т. Из поездки на Саймалы-Таш. — ПТКЛА, Ташкент, 1903, [вып.] 8.(170/171)

(170/171)

[3] Зима Б.M. К вопросу о происхождении наскальных изображений. — Труды КГПИ, Фрунзе, 1947, т. 2, вып. 2; Он же. Некоторые выводы по вопросу происхождения наскальных изображений Киргизии. — Труды КГПИ, Фрунзе, 1950, вып. 2; Он же. Из истории изучения наскальных изображений Киргизии,— Труды Института истории АН Киргизской ССР, Фрунзе, 1958, вып. 4.

[4] Бернштам А.Н. Наскальные изображения Саймалы-Таша. — СЭ, 1952, №2; Он же. В горах и долинах Памира и Тянь-Шаня. — В кн.: По следам древних культур. М., 1954, с. 266-271.

[5] Подольский Н.Л. О классификации наскальных изображений Саймалы-Таш Ферганского хребта. — Доклады Восточной комиссии ГО СССР, Л., 1966, вып. 3.

[6] Голендухин Ю.Н. Вопросы классификации и духовный мир древнего земледельца по петроглифам Саймалы-Таша. — В кн.: Первобытное искусство. Новосибирск, 1971.

[7] Помаскина Г.А. Исследования петроглифов урочища Саймалы-Таш. — АО 1968 г. М., 1969; Она же. Петроглифы урочища Саймалы-Таш. — АО 1969 г. М., 1970; Она же. Наскальные рисунки Саймалы-Таша как отражение первобытного искусства и религии. — Памятники Киргизстана, 1972, вып. 2; Она же. Исследование наскальных изображений Тянь-Шаня. — АО 1973 г. М., 1974; Она же. Некоторые результаты статистического исследования изображений Саймалы-Таша. — Известия АН Киргизской ССР, 1975, №3; Она же. Когда боги были на земле. Фрунзе, 1976.

[8] Левин В. Время, врезанное в камень. — Знание — сила, 1976, №3; Frumkin G. Archaeology in Soviet Central Asia. Leiden, 1970.

[9] Зима Б.М. Из истории изучения..., с. 123.

[10] Зима Б.М. Некоторые выводы..., с. 73.

[11] Бернштам А.Н. Наскальные изображения Саймалы-Таша, с. 61.

[12] Голендухин Ю.Н. Вопросы классификации..., с. 183 и др., однако на с. 184 автор пишет и о колесницах.

[13] Помаскина Г.А. Когда боги были на земле, с. 27-30.

[14] Помаскина Г.А. Петроглифы урочища Саймалы-Таш..., с. 435.

[15] См., напр.: Glob Р.V. Helleristinger in Danmark. Kobenhavn, 1969, p. 138, 140, 142 ff.

[16] См., напр.: Lloyd S. Early Highland Peoples of Anatolia. London, 1967, p. 104, fig. 103.

[17] Массон В.М. Древнеземледельческая культура Маргианы. — МИА, 1959, №73, с. 116.

[18] Понятия «моделирующая семиотическая система» и «текст» (см. ниже) используются здесь в том же смысле, что и в работе: Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.

[19] Ерофеев А.Ф. Происхождение искусства. М., 1970, с. 261. Кстати, среди своих создателей миф тоже был «правдой жизни». Об этом см.: Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976.

[20] Дэвлет М.А. Большая Боярская писаница. М., 1976, с. 11.

[21] Расширительный смысл понятия «текст» см.: Зализняк А.А., Иванов В.В., Топоров В.Н. О возможности структурно-типологического изучения некоторых моделирующих семиотических систем. — В кн.: Структурно-типологические исследования. М., 1962, с. 136.

[22] Laming-Emperaire A. La Signification de l’art rupestre paléolithique. Paris, 1962, p. 138-144; Leroi-Gourhan A. Les Religions de la préhistoire (Paléolithique). Paris, 1964, p. 65-76, 143-145. См. также: Токарев С.А. Андре Леруа-Гуран и его труды по этнографии и археологии. — В кн.: Этиологические исследования за рубежом. М., 1973; Он же. Рец. на кн.: Leroi-Gourhan A. Les Religions de la préhistoire. — СА, 1965, №3.

[23] Голендухин Ю.Н. Указ.соч., с. 189-196, рис. 2-5.

[24] Сам факт наличия разных животных в одной упряжке среди петроглифов Саймалы-Таша отмечается и авторами публикаций об этом памятнике. См.: Помаскина Г.А. Петроглифы урочища Саймалы-Таш. — АО 1969 г. М., 1970, с. 435.

[25] Кожин П.М. Гобийская квадрига. — СА, 1968, №3; Кадырбаев М.К., Марьяшев А.Н. Каратауские колесницы. — В кн.: Археологические исследования в Казахстане. Алма-Ата, 1973; Cordier G. Les Tumulus hallstattiens de Sublaines (Indre-et-Loire). — «L’Anthropologie», 1975, vol. 79, №3, fig. 13; Glob P.V. Op.cit., p. 149, 166 ff.

[26] Otten H. Hethitische Totenrituale. Berlin, 1958, S. 138-139.

[27] Миллер В.Ф. Очерки арийской мифологии. М., 1876, с. 113, 156.

[28] Максимова М.И. Ритон из Келермеса. — СА, 1956, №25, с. 233-234. За указание на эту работу автор признателен Д.С. Раевскому.

[29] Миллер В.Ф. Указ.соч., с. 124.

[30] Иванов В.В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от AŚVA — «конь». — В кн.: Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974, с. 108 и др.

[31] Бернштам А.Н. Указ.соч., с. 64.

наверх