 Б.А. Литвинский
Кангюйско-сарматский фарн
(к историко-культурным связям племён южной России и Средней Азии).
// Душанбе: «Дониш». 1968. 120 с. + 6 табл.
VI. Переживания верований, связанных с фарном, у таджиков.
Сохранились ли в Средней Азии обычаи и верования, связанные с фарном? Здесь следует прежде всего упомянуть о верованиях, связанных с овцой. Мы рассмотрим верования таджиков, преимущественно памирских, так как тюркско-монгольские напластования в них минимальны.
Овца у всех таджиков признается наиболее почитаемым животным. [1] Особенно много архаических верований, связанных с овцой, сохранилось у припамирских таджиков. Отметим лишь те, что имеют отношение к нашей теме.
У хуфцев, рушанцев и шугнанцев овечий помёт считается настолько чистым, что из него делают сосуды, предназначенные для хранения пищевых продуктов. [2] По представлениям ваханцев и шугнанцев мясо горного барана святое, а рога — чистые. [3]
(95/96)
По хуфскому преданию, овца спустилась на землю с неба. В Хуфе и в долине Бартанга есть мазары, посвященные священной овце. В долине Бартанга, в селении Басид, рассказывают, что однажды с гор спустилась вниз «священная овца, озарённая ярким сиянием». Из теста выпекались на Новый год фигурки баранов-самцов. В Хуфе (как и вообще в Средней Азии) при встрече с овечьим стадом путник должен обойти его сбоку, а отнюдь не пересекать его, ибо это может привести к несчастью. Сосед не имеет права войти в хлев с овцами — это может сделать лишь сам хозяин (это относится лишь к овцам и козам, и не распространяется на коров и лошадей). В праздник курбан в овечьем хлеву зажигается 15 тонких палочек — в виде ритуальных светильников. [4] В каче-
(96/97)
стве жертвы, после смерти покойника, в Хуфе закалывается белый барашек, над которым совершается обряд омовения, словно он был человеком. [5]
У ягнобцев по погибшей овце устраивали поминки, совершали "...круговое хождение вокруг трупа, и овцу оплакивали с причитаниями, так же как это делали в связи со смертью человека.» [6] [сноска 6 — на с. 98.] К этому следует добавить, что у таджиков
(97/98)
считалось, что если человек когда-нибудь зарезал барана с богоугодной целью, на том свете баран подходил к мосту, ведущему в рай, и перевозил человека на себе. У туркмен также существует верование, что душа барана помогает душе человека пройти через мост, ведущий в рай. [7]
(98/99)
Выше говорилось, что овечье стадо нельзя пересекать, а надо обойти его сбоку. Но есть одно исключение, так как «...бараны считались животными, обладающими “благодатью”, барака, и к ним обращались за помощью при болезнях». Е.М. Пещерева видела сама, как больная женщина-таджичка в селении Каратаг «...два раза прошла через стадо, проталкиваясь между животными, от прикосновения к которым, по её словам, должна была перейти на неё их “благодать”». [8]
Анализ показывает, что многие из этих верований вытекают из представления о баране, как олицетворении или носителе фарна.
Следует также отметить, что на деревянной и каменной посуде мунджанцев и их соседей кафиров (нуристанцев) сохранились зооморфные ручки или их переживания. Так, например, каменный горшочек из Мундхана — déikbačagá [9] имеет ручку в виде шеи, увенчанной головой барана. Она, слегка поднимаясь, отходит от корпуса, — точно так же как ложные «носики» на памирских сакских котелках. Ручка снизу связана округлой распоркой с корпусом, в результате образуя своеобразно петельчатую ручку. Сосуды с такими ручками известны и в Прасуне. [10]
(99/100)
Дальнейший этап стилизации представлен на деревянных сосудах из Мунджана и Нуристана. На кольцевидной, в верху заострённо-угловатой ручки этих сосудов изображение рогов. В некоторых случаях эти ручки могут служит непосредственным продолжением наиболее стилизованных ручек каунчинской керамики (например, ручка мунджанского сосуда с носиком-сливом типа kūs). [11] Кстати, у некоторых из таких сосудов носик-слив обвит рельефным изображением пары змей. [12]
У среднеазиатских народов сохранились и переживания представления о фарне дома.
Мы приводили выше (стр. 49) текст из позднего зороастрийского сочинения (Rivāyat): «В одном месте утверждается, что когда хозяин или хозяйка дома умрут внутри дома, они не должны выноситься через дверь, так как фарр дома уйдёт вместе с ними». Рассмотрим в этой связи некоторые современные верования и обычаи.
По сообщению Б.Х. Кармышевой, она слышала от одного старика-эрсаринца в районе Керки в ответ на вопрос, почему они живут в юрте, следующие слова: «Нам, старикам, при-
(100/101)
ходится жить в юрте; ведь, если мы умрём, дом придется ломать, а юрту легко перенести на другое место.»
Как сообщил нам аспирант А. Давыдов, у каратагских таджиков существовал обычай: при выносе покойника проносить его не через ворота усадьбы, а через пролом в стене (дувале), окружающей её.
Много интересного по этому поводу сообщает А.К. Писарчик. В 1936 г. в Бухаре она слышала от мастера Ибрагима Хафизова, превосходного знатока бухарских старинных верований, о поверье, что не следует ввозить покойника в город через ворота, в случае необходимости надо было пробить отверстие в городской стене. Когда труп умершего за чертой города эмира Музаффара был тайно ввезён через городские ворота, в Бухаре вследствие этого разразилась эпидемия.
А.К. Писарчик рассказала мне, что в Нур-Ата она записала поговорку — пожелание смерти: «Аз дар дарой, аз дарича барой», буквально: «Войти тебе через дверь, а выйти — через окно». При этом ни в быту, ни в воспоминаниях нуратинцев не сохранилось уже ничего, что бы указывало на наличие обычая выносить покойника иначе, чем через дверь. Однако сама по себе поговорка, как мне кажется, с достаточной определённостью указывает на существование у нуратинских: таджиков в прошлом практики выноса покойника через окно (пролом в стене?).
Интересный материал по этому вопросу сообщил нам Х. Мухитдинов, научный сотрудник сектора археологии и ну-
(101/102)
мизматики Института истории АН Таджикской ССР. В детстве, в 1944-1945 гг., в Самарканде, в местности Баги-Майдан он наблюдал похороны, при которых покойника выносили из двора не через дверь или ворота, а перенесли носилки с телом через ограждающий двор дувал (несколько человек стояли внизу, а двое сидели на дувале и помогали им). По нашей просьбе, Х. Мухитдинов побеседовал с некоторыми самаркандцаии. Они сообщили ему, что это обычно делалось, если ширина ворот такова, что погребальные носилки не могут пройти через них. Вместе с тем они рассказали, что был широко распространён в Самарканде обычай выносить покойника через окно. Научный сотрудник Института истории У. Пулатов, ленинабадец по рождению, сообщил, что вынос покойника через окно или же запасную (не основную) дверь широко практиковался в северных районах Таджикистана. Если дети, играя, выскакивали через окно, старики их сильно за это ругали.
Всё это вполне разъясняет вышеприведённую нуратинскую поговорку, которая, по сообщению Б. Тиллавова (ст. научного сотрудника сектора фольклора Института языка и литературы АН Тадж.ССР), широко встречается в северных районах Таджикистана, причём в разных вариантах. Однако смысл выражения «чтоб ты ушёл через окно!» один и тот же: пожелание-заклинание смерти недругу.
Старики объясняют этот обычаи нежеланием, чтобы в доме вновь был покойник, ибо если вынести умершего через дверь, то душа его сможет вернуться за кем-нибудь из оставшихся в живых членов семьи.
(102/103)
Это народное объяснение не может и не должно быть отвергнуто. Этнография знает бесчисленное число примеров такого рода. В. Харузина пишет: «Страх перед мертвецом выражается в обрядах, требующих выноса покойника из жилища необычным путём. С одной стороны, путь, по которому несли покойника, может быть, становится опасным для оставшихся в живых; с другой, может быть, имеется в виду скрыть от покойника удобный путь возвращения в жильё, где его присутствие нежелательно. Обычай выносить покойника не через дверь, а через особо устроенное отверстие, встречается у эскимосов, индейцев Северной Америки, у готтентотов, бушменов, кимбунда и других африканских народов, на о. Фиджи, в Индии, на о. Бали, у самоедов, остяков, тунгузов, древних скандинавов, древних китайцев, сайотов. Он известен был и европейским народам. В Дании, например, до сих пор можно в некоторых старых домах увидеть особые узкие и невысокие двери, обыкновенно заложенные; они открываются только тогда, когда выносят покойника.» [13] У славян тело умершего выносили не через двери, а через пролом в стене, сделанный специально для этой цели. [14] Вообще этот обычай имел очень большую
(103/104)
древность [15] и принимал иногда форму покидания жилища: у индейцев-мохос (Восточная Боливия), если какой-либо соплеменник утонул, все немедленно покидали свои жилища и убегали, чтобы таким образом помешать мёртвому захватить с собой кого-либо из живых; [16] у некоторых южноамериканских племён дом умершего сжигали. [17]
Иранец Aбy-л Фадл Хзмадани, умерший в 1007 г., просил в наброске своего завещания, дошедшем до нас, чтобы
(104/105)
после его смерти его не оплакивали, не окрашивали черным двери, не ломали мебель и не разрушали построен. А в 941 г. «халиф ар-Ради настолько близко принял к сердцу смерть евнуха Зирака, что переселился на несколько дней из своего дома в другой...» [18]
Примеры можно было бы легко умножить. Отметим лишь, что по данным этнографов, особый способ выноса иногда «практикуется лишь над мертвецами известной категории лиц, считающихся особенно опасными». [19] Такими, наиболее опасными в эпоху составления вышеприведённого зороастрийского текста, считались именно домохозяин или домохозяйка, как наиболее тесно связанные с фарном дома. Это было результатом контаминации верований в фарн и страха перед возвращением покойника. Позже, с ослаблением представления о связи фарна дома с домохозяином или домохозяйкой, эта специфическая черта была утрачена, а в новое время двойственная природа этого обычая у равнинных таджиков вообще перестала осознаваться.
Однако у горных таджиков продолжало существовать представление, что вместе с покойником может уйти из дома какая-то благодать. Мы ещё раз сошлёмся на сообщение А.К. Писарчик. По её словам, в Каратегине, чтобы не ушла из дома благодать, делают отпечаток руки умершего, в частности,
(105/106)
старой хозяйки дома, причём технически это выполняется путем вкладывания в руку куска теста. Затем этот отпечаток хранят в кладовой. [20] Аналогичные представления существовали у многих народов. Так, например, у римлян, согласно древнему комментатору Вергилия, покойников хоронили в домах, и этот обычай он рассматривает как результат почитания божеств дома — лар, которые, по его мнению, были ни чем иным, как духами мёртвых. [21]
В этой связи интересен один обычай, который М.С. Андреев зафиксировал в 1928 г. в Касане. «Состоял он в том, что при поселении в новом доме старухи изготовляли своего рода талисман, фетиш, долженствующий охранять этот дом и доставлять ему счастье». Это делалось в том случае, если старый фетиш нельзя было перенести, или он исчез. Старшая в доме женщина брала тогда некоторое количество свинца, растапливала, а затем выливала в воду. Получившийся причудливых очертаний отлив рассматривался как имеющий форму какого-нибудь животного, считался «счастьем» («кут») данного дома и тщательно сохранялся. Этот обычай встречается у таджиков и в других местностях.
(106/107)
М.С. Андреев отмечал, что тюркское  имеет значения «жизнь», «счастье» и задумывался над тем, не произошла ли в этом случае (как и в некоторых других) замена какого-то прежнего иранского термина тюркским его эквивалентом. [22] Догадка М.С. Андреева была правомерной.
Семантически связь тюркского qut с фарном дома бесспорна. А лингвистически? Сейчас имеются материалы, позволяющие ответить на этот вопрос. Дело в том, что в тюркских текстах эквивалентом согдийского prn (farn) выступает именно qut «(счастливая) судьба». И, напротив, тюркское qut передавалось в согдийском с помощью prn. [23]
Может быть, в этой связи следует рассматривать один обычай, распространённый у памирских таджиков. В Шугнане и Хуфе перед началом строительства «приводят ба-
(107/108)
рана и отрезают ему голову на месте фундамента дома». После того, как уложены две главные балки перекрытия, наверх поднимают барана, ставят на балку и отрезают голову, при этом кровь стекает по стене, так что и балка, и стена покрываются кровью. «Мы пролили кровь на балки» — говорят об этом хуфцы. [24] Не случайно в качестве жертвенного животного выбирается именно баран. Представляется, что. здесь также отголосок представления о фарне дома.
Итак, у таджиков, не в меньшей степени, чем у осетин, сохранились переживания верований, связанных с фарном — и это несмотря на более чем тысячелетнее господство ислама.
[1] А.К. Писарчик. Кулябская этнографическая экспедиция 1948 года. «Изв.Таджикского филиала АН СССР», №15. Сталинабад, 1949, стр. 89. См. также A.A. Бобpинский. Горцы верховьев Пянджа (ваханцы и ишкашимцы). М., 1908, стр. 107.
[2] М.С. Андреев. Таджики долины Хуф, I. Сталинабад, 1953, стр. 63; А.К. Писарчик — в кн.: М.С. Андреев. Таджики долины Хуф (верховья Аму-Дарьи), вып. II. Подготовлен к печати и снабжён примечаниями и дополнениями А.К. Писарчик. Сталинабад, 1959, стр. 355.
[3] A.A. Бобринский. Горцы..., стр. 107.
[4] М.С. Андреев. Таджики долины Хуф, II, стр. 127-132. В Самарканде и Хорезме существовал культ Чупан-ата — «отца-пастуха», покровителя овечьих стад; близ Самарканда имеется мавзолей Чупан-Ата — А.П. Хоpошхин. Сборник статей, касающихся Туркестанского края. СПб, 1876, стр.185; Я.Г. Гулямов. Чупан-ата. «Материалы по археологии Узбекистана», т.I. Ташкент, 1948, стр. 22. В 1957 г. автор этих строк вместе с Э. Гулямовой производил разведки в Аштском районе. В северной части кишлака Сэрвак, на юго-юго-восточной стороне сая имеется мазар в виде портального сырцового помещения без купола, здание очень примитивное. Внутри мазара сагана. Налево от входа бараньи рога и палка, обвязанная белыми тряпками. Мазар называют Кочкар-ата. На северо-северо-западной стороне вал, напротив мазара, действующая мечеть. Местные жители рассказали нам легенду, согласно которой в этих местах в давние времена проходил старик в чёрном одеянии. Дойдя
(96/97)
(продолж. прим. 4):
до места, где сейчас мазар, он исчез. Но временами и сейчас его видят в этих местах. Раньше мазар находился ниже к саю и имел купол, но весенние воды разрушили его и перенесли мазар туда, где он сейчас стоит.
В кишлаке Пунук старики рассказывают, что в этих местах кил старик у мазара. К нему пришёл баран, якобы посланный пророком для «худои» (жертвы). Старик зарезал барана, а рога сложил у мазара: старика и это место с тех пор стали называть Кочкар-ата. Старик часто ходил в Пунук, но в сам кишлак не заходил, а доходил лишь до сая перед кишлаком. И в местах от Сарвака до Пунука, где он проходил и где касался вемли его посох, выступали родники.
Тюркское коч «баран-производитель» отложилось и в топонимике: так, в Южной Туркмении, недалеко от Кизыл-Арвата, есть городище Коч-депе, название его встречается уже у Абул-Гази. Мунис-Агахи неоднократно упоминают местность и гробницу Коч-Ата (Б.А. Литвинский.. Отчёт о работе археологической группы V отряда ЮТАКЭ в 1947 г. Тр. ЮТАКЭ, Т. II. Ашхабад, 1951, стр. 305-306).
[5] М.С. Андреев. Таджики долины Хуф, I, стр. 196. Заботливое отношение к жертвенному, животному характерно для зороастрийского ритуала — см. M. Boyce. Ātaš-zōhr and āb-zōhr, p. 109.
[6] Е.М. Пещеpова. Гончарное производство Средней Азии. М.-Л., 1959 (Тр.Ин-та этнографии АН СССР, нов. сер., т. XII), стр. 100.
[7] М.Pахимов. Обычаи и обряды, связанные со смертью к похоронами, у таджиков Кулябской области. ИООАН Тадж. ССР, в. III. Сталинабад, 1953, стр. 121; В.П. Басилов. О пережитках тотемизма у туркмен. Тр. Ин-та истории, археологии и этнографии (АН Туркм.ССР), т. VII. Ашхабад, 1963, стр. 144, прим. 14 (вообще у туркмен гораздо больше почитался дикий, а не домашний баран; аналогичное верование было и у азербайджанцев, см. Т.И. Голубкина. О зооморфной керамике из Мингечаура, в сб.: «Материальная культура Азербайджана», II. Баку, 1951, стр. 117). В этом веровании, думается, переживают зороастрийские представления о том, что фарн помогает душе, если были выполнены ритуальные предписания по принесению в жертву барана, перейти через Чинватский мост, см. M. Boyce, op.cit., p. 101. B могильнике Карабель (Фергана) в двух погребениях обнаружен череп барана (Ю.Д. Баруздин, Г.А. Брыкина. Археологические памявники Баткана и Ляйдяка (юго-западная Киргизия). Фрунзе, 1962, стр. 62-64). На одном статуарном оссуарии из окрестностей Кой-Крылган-калы, у человеческой скульптуры на шее ожерелье с фигурками баранов (C.П. Tолстов. По древним руслам Окса и Яксарта. М., 1962, стр. 132).
[8] Е.И. Пещеpева. Гончарное производство..., стр.100.
[9] P. Snоу. Nuristan and Munğan. «Tribus», 1965, N14. Stuttgart, S.133, Abb. 18/f.
[10] B. Snoу, ор. cit., S.133, Abb. 186. Д.С. Робертсон. Кафиры Гиндукуша. Ташкент, 1906, стр. 108.
[11] P. Snоу, op.cit., s. 133, Abb. 13. Объяснение значения этих ручек, предложенное К. Йеттмаром («die Andeutung Männlicher Geschlechtsorgane») должно быть, конечно, отвергнуто.
[12] P. Snoy, op. cit., s. 127, Abb. 11-12. О пережиточных зооморфных элементах в таджикской керамике — Е.М. Пещеpева. Гончарное производство..., стр. 100-101; в орнаменте — H.M. Белинская. Декоративное искусство горного Таджикистана (текстиль). Душанбе, 1965, стр. 64-65.
[13] В. Харузина. Этнография, вып. 1, ч. 1. М., 1909, стр. 389.
[14] Л. Hидеpле. Славянские древности. М., 1956, стр. 208.
[15] Ю.И. Семёнов. Как возникло человечество. М., 1966, стр. 402-404 (там же литература вопроса).
[16] Ю. Липс. Происхождение вещей. Из истории культуры человечества. М., 1954, стр. 388.
[17] J.G. Frazer. The fear of the dead in primitive religion, vol. II. London, 1934, pp. 128, 130-131 (там же о индийцах[индейцах]-катио в Колумбии, у которых труп выносят не через дверь, а через другое отверстие, дабы дух покойного не смог найти путь в старое жилище). См. также U. Schlenzher. Brandbestattung und Seelenglauben. Verbreitung und Ursachen der Leichenverbrennung bei aussereuropäischen Völkern. Berlin, I960, Ss. 202, 204-208) (хижина, принадлежащая покойнику, часто сжигается — и в тех случаях, когда он в ней похоронен, и в тех, когда его могила за пределами хижины); К.Th. Preuss. Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvölker. Tübingen, 1930 (Sammlung Gemeinverständlicher Vortrage und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte, 146), S. 28.
[18] A. Мец. Мусульманский Ренессанс. М., 1966, стр. 308-309.
[19] B. Харузина, ук. соч., стр. 389.
[20] A.К. Писарчик. Смерть, похороны. «Таджики Кара-тегина», II (в печати). См.также М. Рахимов, ук.соч., стр. 116.
[21] J.G. Fгаzеr. The fear of the dead in primitive religion, vol. I. London, 1933, pp. 17-18.
[22] М.(С.) Андреев. Поездка летом 1928 г. в Насанский район (север Ферганы). «Изв. Общ-ва для изучения Таджикистана и иранских народностей за его пределами», т. 1. Ташкент, 1928, стр. 113.
[23] H.W. Bailey. Zoroastrian problems..., pp. 54-56; J.P. Asmussen, op.cit., S. 160-163; о других значениях этого термина в древнетюркском см. A. Gabain. Alttürkische Grammatik. Leipzig, 1950, S. 331. См. также Р. Аltheim. Geschichte der Hunnen, Bd. I. Berlin, 1959, S. 242; Bd. II. Berlin, 1960, S. 274-275 (там же ссылки на литературу).
[24] А.К. Писарчик — в кн.: М.С. Андреев. Таджики долины Хуф, II, стр. 432, 436-437; И.И. Зарубин. Шугнанские тексты и словарь. М.-Л., 1960, стр. 17, 23.
|