Жорж Дюмезиль
Скифы и нарты.
// М.: 1990. 232 с. ISBN 5-02-016569-7
Оглавление
По следам скифского Ареса. — 13
I. Батраз, меч и костёр. — 14
II. Батраз и трифункциональные темы. — 39
III. Святой Илья и Тыхост. — 50
V. Аттила и меч Марса. — 58
VI. Батраз и Кухулин. — 64
Солнечный герой. — 71
VII. Сослан — Созырыко и солнце. — 72
VIII. Сослан и Кухулин. — 95
Теплотворящая и лучезарная. — 97
IX. Тапати, Табити, Ацырухс. — 98
X. Женщина с лучистой рукой в абхазских и черкесских сказаниях. — 117
Общественный строй скифов. — 131
XI. Легенда о происхождении и общественный строй скифов. — 132
XII. Господа Смит и Спербер и три функции. — 161
XIV. Беременность Хамыца и недуг уладов. — 168
Волшебный сосуд. — 173
XV. Чаша номарха и Нартамонга. — 174
XVII. Скифские напитки. — 182
Смерть и умершие. — 187
XVIII. Похоронные обряды. — 188
XIX. Умерщвление стариков. — 199
XX. Бычья шкура. — 205
XXI. Смерть благородных киммерийцев. — 213
Транскрипция. — 217
О библиографии. — 218
Сокращения. — 219
Указатель. — 221
От переводчика. ^
Книга «Скифы и нарты» представляет собой сокращённый вариант обширного исследования Жоржа Дюмезиля «Romans de Scythie et d’alentour». В соответствии с указанной темой перевод охватывает лишь строго ограниченный круг материала; кроме того, другие допущенные в настоящем издании купюры объясняются стремлением не повторять положения, доводы и цитаты, уже известные заинтересованному читателю по книге «Осетинский эпос и мифология» (М., 1976).
Весь научно-справочный аппарат книги (порядок библиографических ссылок, «Указателя», примечаний и пр.) в точности повторяет систему, принятую автором. Выдержки из античных источников даются по русским изданиям. Что касается фольклорных текстов, то в тех случаях, когда речь идёт о вариантах, широко известных в русском изложении, в нашем издании они сохранены в прежних переводах. Часть осетинского материала переведена непосредственно с оригинала; иноязычные тексты, известные автору из архивов или записанные им самим, даются в переводе с французского.
(5/6)
В.И. Абаеву, моим кавказским друзьям на Кавказе, в Москве, в Анатолии эту книгу о четвёртой Музе Геродота посвящаю.
Предисловие. ^
Duros aeterni Martis Alanos... [1]
Название «скифы», так же как «кельты» или «эфиопы» и по тем же причинам, в древности применялось для обозначения любой смутно представляемой массы людей — всех тех, кто жил к северо-востоку от известных грекам краёв, будь то кочевые или осёдлые народы. Однако историки, на которых мы будем ссылаться, колеблются лишь между двумя более узкими понятиями. Для Геродота «скифы» в самом прямом смысле слова — это группа тесно связанных между собой народов, говорящих на одном языке и всегда живших в краях, которые простираются за речной и морской границей, идущей от низовий Дуная до Азовского моря и далее. Геродот (и вслед за ним Лукиан) делает, например, различие между скифами и савроматами — их восточными соседями и часто врагами, о которых он говорит лишь, что они происходят от скифов и амазонок, а потому по языку и обычаям почти не отличаются от своих отцов, только несколько грубее. Можно думать априори, что среди народов, которых Геродот упоминает под обобщённым именем скифов, некоторые говорили на более или менее различающихся диалектах одного и того же «европейско-иранского» языка: примечательно, что один из этнонимов у Геродота, меланхлены, означает по-гречески «те, кто носит чёрную шубу из шерсти». (...) Сарматское племя, известное из надписей в Ольвии, Sau-dara-tai, подтверждает приведённое толкование: это «носящие (корень dar-) чёрное».
В последние столетия до Р.X. и особенно в первые века новой эры это относительное постоянство перечисленных Геродотом народов под натиском азиатских племён сменяется смутой, миграциями; формируется много новых, обычно недолговечных этнических образований. Авторы того времени склонны
(6/7)
считать всех их скифами, реже — сарматами, умаляя тем самым и точность и значительность этого понятия. Среди появившихся тогда названий племён и народов находим имена тех, которые произошли, видимо, скорее от сарматов, нежели от скифов как таковых, и которым суждено было доставить много хлопот и воинам и летописцам обеих Римских империй: это языги, ясы и особенно аланы и роксоланы, иначе говоря, «*Ariana» и, что почти то же, «светлые *Ariana».
Столь непомерную географическую растяжимость термин «скифы» стал обретать, вероятно, давно. В самом деле, трудно рассматривать этимологию слова «скифы» в отрыве от имени их самых восточных родичей — саков, тех, что жили в Туркестане и установили плодотворные связи не только с иранскими державами, но и с индийцами — последователями буддизма.
Это краткое изложение очень запутанных исторических данных позволяет понять, как невосполнимо то, что ни один из названных народов не оставил текстов о своих концепциях, религии, учреждениях, своей истории, невосполнимо для каждого, кто выискивает по крупицам соответствия, стараясь воссоздать какой-либо фрагмент идеологии индоевропейцев трёхтысячелетней давности. Скифы — часть той зоны молчания, которая вклинивается между германцами на севере и италийцами и греками на юге и включает кроме иллирийцев и фракийцев также предков славян и, в меньшей степени, балтийцев.
И всё же есть надежда на успех — ввиду двух обстоятельств. Прежде всего эта масса северных иранцев была, вероятно, довольно однородна и сознавала своё единство. Когда Александр Македонский задумал захватить восточную зону её обитания, он встретил здесь племена столь же строптивые, как и те, что на крайнем западе в своё время обратили в бегство Дария. От восточных-то племён Александр и услышал скифский миф о трифункциональных предметах-талисманах, причём вариант отличался особенностями, вполне убеждающими в том, что поведавший его Квинт Курций не пересказывал Геродота. При рассмотрении же материальной культуры исследователей всегда поражало единство «искусства степей». В силу этой однородности никакие политические и даже географические перемены, покуда они совершались в пределах «североиранской» общности, не приводили к размыванию цивилизации, чего можно было бы опасаться.
Кроме того, уже полтора века известно, что скифы исчезли не бесследно: их последними потомками являются через алан (*Ałwank, как их называют армянские историки) кавказцы-осетины.
Оба диалекта осетинского языка — иронский и несколько более архаичный дигорский — произошли от скифского точно так же, как итальянский и испанский произошли от латинского.
(7/8)
И поистине чудо, что, несмотря ни на какие превратности судьбы, язык удержался в течение стольких столетий — ведь важнейшие перемены начались, по-видимому, в средние века, судя по тому, что другая часть алан, оставшаяся в степях и увлечённая в XIII в. не на юго-восток, а на запад, в нынешнюю Венгрию, ещё в XV в., т.е. через восемь или десять столетий после своего отделения, говорила на близком к осетинскому языку (особенно к дигорскому его диалекту) ясском наречии. В силу присущей языку жизнестойкости он, безусловно, мог приспособиться к исчезновению привычных условий: когда под влиянием перемены климата, нового соседства, политических потрясений стёрся бы образ слишком далёкого прошлого, можно было бы использовать по-прежнему язык предков применительно к настоящему и будущему. Так произошло, например, с албанцами: они тоже спасли свой язык, но созданное на нём устное творчество — уже не более чем одна из областей довольно единообразного «балканского фольклора». Осетины же преуспели вдвойне: они сберегли до наших дней не только язык как форму, несущую некое культурное содержание, но и само это содержание, в котором отразилось состояние скифской цивилизации на последних ступенях её развития. А главное — живы бесценные, полные архаики эпические сказания, и, хотя в них проникли некоторые более или менее универсальные фольклорные темы, героические образы эпоса по-прежнему свежи и самобытны. Более того: эту устную словесность в той или иной степени восприняли соседние народы, исказив в ней как раз то, что было специфически осетинским, скифским.
Столь парадоксальная ситуация, в которой оказались волею судеб осетины, была впервые отмечена в 1814 г.: её вероятность признал Генрих фон Клапрот в приложении ко второму тому книги «Reise im Kaukasus und nach Georgien», a затем в 1822 г. доказал в очерке, опубликованном в Париже: «Mémoire dans lequel on prouve l’identité des Osses, peuplade du Caucase, avec les Alains du Moyen Âge». Однако только в 80-е годы русский учёный высшего класса Всеволод Фёдорович Миллер рассмотрел это обстоятельство и с лингвистической, и с этнографической точки зрения, посвятив ему три тома своих «Осетинских этюдов» (1881-1887), а также небольшую статью «Черты старины в сказаниях и быте осетин», опубликованную в «Журнале министерства народного просвещения» в августе 1882 г. (с. 191-207), и, наконец, в 1904 г. в приложении к первому тому «Grundriss der iranischen Philologie» В. Гейгера и Е. Куна «Die Sprache der Osseten» (111 страниц) — настоящую сравнительную грамматику этого наконец-то укрощённого языка. Кроме того, после смерти В.Ф. Миллера остался первый том осетинско-русско-немецкого словаря, дополненного и опубликованного в трёх томах А. Фрейманом уже после падения царской империи (в 1927-1934 гг.).
С тех пор осетины и их язык привлекают заслуженное вни-
(8/9)
мание иранистов как в СССР, так и на Западе. В Москве исследовательскую работу возглавляет осетин высокой культуры В.И. Абаев (Абайты Вассо) — языковед, историк и этнограф, автор многочисленных статей и нескольких книг первостепенной важности: двух томов (1958, 1971 г.) «Историко-этимологического словаря осетинского языка» [2] и первого тома сборника статей под названием «Осетинский язык и фольклор» (1949 г.). Осетинские, грузинские, русские учёные в Дзауджикау (г. Орджоникидзе, бывший Владикавказ), Тбилиси, Москве активно участвуют в разработке и изучении источников. Продолжаются многочисленные публикации вариантов осетинского эпоса — «сказаний о Нартах», первые тексты которого были напечатаны немногим более ста лет назад. Наконец, другие народы неиндоевропейского круга, соседи осетин — абхазцы, черкесы, [3] западные и восточные, чеченцы и ингуши — доверили письменности своё национальное культурное достояние, в частности в больших сборниках изданы нартовские сказания, ядро которых пришло из Осетии, но эти народы обогатили их новыми эпизодами и новыми героями. На Западе от сэра Гарольда У. Бэйли до Я. Харматты осетинским материалом интересовались самые видные иранисты. И хотя во Франции Антуан Мейе, например, почти не обращался к этому материалу, зато Эмиль Бенвенист посвятил ему в 1959 г. важную книгу «Этюды по осетинскому языку», в которой затронуты также некоторые факты, относящиеся к культуре.
Что касается меня, то, когда в конце июля 1926 г. я посетил первую выставку «Образцов фольклора и письменности восточных народов СССР», показанную в Школе восточных языков одним из пионеров изучения языка и культуры черкесов, Н.Ф. Яковлевым, и, в частности, когда наскоро просматривал первый выпуск «Памятников» [4] (1925 г.), я интуитивно почувствовал, какую роль призваны играть осетинские традиции в изучении индоевропейского наследия, деле, которому я собирался посвятить жизнь и в котором искал тогда — не очень успешно — первую путеводную нить. Так появились две книги, выпуском которых мне хотелось сделать эпос доступным для тех, кто не читает ни по-русски, ни по-осетински, ни на языках Северного Кавказа. В одной книге — «Легенды о Нартах» (1930 г.) — излагаются почти все доступные в то время варианты сказаний; к ней приложено несколько заметок, в которых обнародованы результаты моих сравнительно-исторических изысканий; одна из заметок посвящена изложению и дополнению программной статьи В.Ф. Миллера. Опубликованная тридцать пять лет спустя «Книга о героях» есть перевод с осетинского языка большей
(9/10)
части сборника «Нарты кадджытӕ», в котором вскоре после окончания войны были сконденсированы результаты широкого фольклорного исследования, не прерывавшегося даже в период военных действий.
С другой стороны, со времени своего пребывания в Турции и до поступления на работу в Коллеж де Франс я постоянно прибегал к использованию осетинских данных при исследовании индоевропейских материалов. За двадцать лет преподавания в Коллеже я посвятил нартовскому эпосу несколько курсов лекций, суть которых излагается в различных моих статьях. Наконец, в третьей части первого тома «Миф и эпос» (изданной в 1968 г. и исправленной без изменения пагинации при втором издании, 1973 г.) было дано общее представление о собрании нартовских сказаний в том виде, в каком оно сложилось к настоящему времени, и главным образом изучены эпизоды, построенные на трифункциональных темах. Избранная часть этих исследований была опубликована на русском языке под названием «Осетинский эпос и мифология» (Москва, 1976, 275 с.); отобрал тексты, написал послесловие и снабдил книгу важными примечаниями В.И. Абаев, перевела её А.З. Алмазова.
В настоящей работе не повторяются те отрывки. Многое не было издано, а если в этой книге и встречаются опубликованные ранее материалы, то они преподнесены с иной стороны, в свете данных, появившихся позднее, и в связи с новыми проблемами. Может вызвать удивление то, что не была привлечена осетинская часть моего «Локи» (1948 г.), тираж французского издания которого давно разошёлся: дело в том, что готовится новая редакция «Локи» — более тщательная, с предложением более развёрнутых сравнений. [5]
В заключение — два замечания: о прошлом и о будущем.
Разделяя точку зрения Вс. Миллера, изложенную им в 1882 г., я не навязываю её читателю как единственно возможную, исключающую любые другие. Хотя традиция, верно хранимая осетинами, и проливает свет на многие свидетельства о скифах, приводимые Геродотом и Лукианом, не менее плодотворен и правомерен другой путь — обращаться за разъяснениями к «степным царствам» — гуннам, тюркам, монголам, условия жизни которых были схожи с бытом скифов, сарматов, алан и с которыми Восточная Европа постоянно вступала в контакты — столкновения, мирные связи, порой союзы. Например, почерпнутое у Вс. Миллера сравнение скифских похоронных обрядов с осетинскими — об этом можно прочесть ниже — не исключает давно проведённых параллелей с обычаями некоторых сибирских народов. Скифское «шаманство», особо изученное Карлом Мели, было реальностью, даже если этот автор и приписал ему больше, чем следует.
(10/11)
И хотя, вращаясь в кругу привычных для меня проблем, я в течение пятидесяти лет более всего интересовался «индоевропейским наследием» скифов, хотя я и объяснял, например, тесную аналогию между осетинским Сырдоном и скандинавским Локи тем, что этот тип, сложившийся у общих предков тех и других, был сохранён и теми и другими, я не отрицаю важности и иного рода проблем заимствования. Причерноморские и прикаспийские края всегда служили местом транзита или временной остановки, и движение между Балтикой и Средиземноморьем, бывшее оживлённым с доисторических времён, проходило по скифским землям. В связи с этим одна из таких проблем сегодня приобретает неожиданную злободневность, и в некоторых случаях я буду на неё ссылаться: мой коллега Жоэль Грисвар стал находить соответствия между эпосом осетин и эпосом островных кельтов, причём столь точные и поразительные, что они не могут быть случайными. Что это — общее наследие? Заимствование? Автор склоняется к первому тезису, но подчёркивает в то же время, что между Кельтикой и «европейским Ираном» долго поддерживалась прямая связь через Богемию, венгерские степи и Дунай. Вот-вот должен открыться другой путь, неожиданный, позволяющий, так сказать, физически доставить «европейских иранцев» непосредственно к нашему «британскому материалу»: С. Скотт Литтлтон из Лос-Анджелеса приобщил к делу тот факт, что пятитысячный вспомогательный отряд сарматов, поставленный римлянами перед стеной, которая со времён императора Адриана делила этот большой остров, оставался там и после ухода римских легионов. Что же принесли с собой их аэды и походные жрецы? Об этом будут спорить.
Скифы призваны играть важную роль первоисточника и передаточной инстанции и на другом поле исследований, которое открыл и вот уже без малого двадцать лет прилежно возделывает мой друг, профессор университета Сэй-кэй в Токио Ацухико Йосида, и в этом деле к нему недавно присоединился его коллега Таро Обаяси: речь идёт об изучении связей между японской мифологией и идеологией индоевропейцев. См. на французском и английском языках: Yoshida, La mythologie japonaise, essai d’interprétation structurale. — RHR 160, 1961, c. 47-66; 161, 1962, c. 25-44; 163, 1963, c. 225-240; Some Parallel Motifs between Greek and Japonese Myths. — Bulletin of the Faculty of Humanities, Sei-kei University. 9, 1973, c. 1-4; Mythes japonais et idéologie tripartite des Indo-Européens. — Diogène 98, 1977, c. 101-124. Господин Обаяси распространил это толкование на корейскую почву: «Nihon Shinwa no Nôzô» («Структура японской филологии»). Токио, 1974; «Kodai Nihon Chosen no Saiho no San О no Kôzô» («Структура первых трёх царств в Древней Корее и Древней Японии») — и в издании А. Йосиды, «Hikaku — Shinwagaku no Genzai» («Итог сравнительной мифологии»). Токио, 1975, с. 46-89.
(11/12)
Очерки, собранные в настоящей книге, были разбиты на семь групп; первым шести предпослано по нескольку строк, дающих возможность почувствовать единство каждой из них. Подготовленные к разным случаям, они закончены не в равной степени: в одних — догадки и намётки, другие претендуют на доказательность; отсюда некоторое несоответствие в полноте примечаний, которые, кстати, повсюду ограничены самым необходимым. Советую читателю, прежде чем открыть эту книгу, ознакомиться с третьим разделом упомянутой выше работы «Миф и эпос», т. I: я не стану здесь повторять ни содержащиеся там некоторые общие рассуждения, ни предпосланное разделу введение в осетинский эпос. Тем не менее я старался быть ясным и для тех, кто в этой книге впервые встретится с осетинами и скифами.
Вернонне, октябрь 1976 г.
[1] Суровых алан бессмертного Марса... (В предисл. примеч. пер.)
[2] Третий том названного словаря вышел в свет в 1979 г.
[3] Автор, следуя давней традиции, называет черкесами все адыгские народы, горскими татарами — балкарцев и карачаевцев.
[4] Имеется в виду сборник «Памятники устного народного творчества осетин». Памятники, I.
[5] Это издание вышло в свет в 1986 г., незадолго до кончины автора.
В.И. Абаев
Жорж Дюмезиль. ^
Французская и мировая наука понесла невозвратимую утрату. 11 октября 1986 г. в Париже в возрасте восьмидесяти восьми лет скончался от кровоизлияния в мозг профессор Collège de France, член Французской академии наук Жорж Дюмезиль. Научная деятельность Дюмезиля столь обширна и многогранна, что дать ей оценку в рамках нескольких страниц невозможно. В некрологе, написанном Жан-Пьером Леонардини и помещенном в газете «Юманите» 13 октября 1986 г., между прочим, говорится: «Был ли он историком, филологом, мифологом, лингвистом, грамматистом, антропологом? Он знал примерно тридцать языков — от галльского до санскрита, от осетинского до кечуа. В сравнительной мифологии мы обязаны ему открытием той решающей роли, какую играли при формировании индоевропейских цивилизаций жрец, воин и земледелец. Это был исследователь, не укладывающийся ни в какие классификации (inclassable). Он перекинул мосты между многими дисциплинами. Как определить этого непоколебимого гуманиста, этого бесстрашного искателя, этот универсальный ум, которому мы обязаны баснословными открытиями на поприще человеческой мысли? Он был одной из самых крупных интеллектуальных фигур нашего века».
В речи, произнесённой при вступлении Дюмезиля в Академию наук, Клод Леви-Стросс говорил: «Дюмезиль воскрешает в памяти те прошлые времена, когда творцы (les créateurs) были такого формата, какой теперь кажется за пределами достижимого».
Жорж Дюмезиль (Georges Edmond Raoul Dumézil) родился в Париже 4 марта 1898 г. Окончил École Normale Supérieure в 1916 г. С 1919 г. — адъюнкт-профессор; с 1924 г. — доктор наук. В 1925 г. приезжает в Стамбул и до 1931 г. состоит профессором Стамбульского университета по специальности истории религий. В 1931-1933 годы — лектор университета в Упсале (Швеция). Вернувшись в Париж, он с 1935 г. возглавляет кафедру сравнительного изучения религий индоевропейских народов в École pratique des Hautes Études. Ведёт курс армянского языка в École Nationale des Langues Vivantes (1937-1948). Заведует кафедрой индоевропейской цивилизации в Collège de France (1949-1968). В 1968 г. уходит на пенсию со званием почетного профессора Collège de France. В 1976 г. становится действительным членом Французской академии наук (Académie des Inscriptions et Belles-lettres).
Мировую известность принесли Дюмезилю его исследования по сравнительному изучению религий и мифологий индоевропейских народов. Он явля-
(224/225)
ется создателем широко известной теперь трифункциональной теории. Суть этой теории очень проста. Дюмезиль исходит из того, что структура религиозно-мифологических представлений индоевропейских народов не могла не отражать структуру их социального строя и социальных отношений: «Мифы нельзя понять, если оторвать их от жизни людей, которые, их создали». [1] О социальной же структуре индоевропейских народов у нас имеются во многих случаях совершенно надёжные свидетельства. От глубокой древности у этих народов определились три социальные функции: культовая, военная и хозяйственная. Первую представляли жрецы, вторую — военные вожди, третью — земледельцы и ремесленники. Свою концепцию Дюмезиль особенно детально разработал на материале древнеримской, скандинавской, индоарийской, древнеиранской и скифо-осетинской мифологии и эпоса. [2] Осетинская тема неизменно присутствует в работах Дюмезиля начиная с 1930 года, когда появилась его великолепная книга о Нартовских сказаниях [3], и до последних дней. Вспоминая о встречах со своим не менее знаменитым соотечественником лингвистом Эмилем Бенвенистом, он, между прочим, говорит: «Мы были единодушны, признавая важность для европейской науки народа осетин, последних потомков скифов». [3] Начало его интереса к осетинам восходит к 1926 г., когда в École des Langues Orientales он смотрел выставку книг и журналов на языках советских республик. «Я напал, — пишет он,— на несколько страниц осетинских сказаний в русском переводе. Я провёл часть моего отпуска за чтением этих текстов, восхищённый их содержанием. Осетинский вошёл в мои индоевропейские занятия. Чтение статьи Туганова „Кто такие Нарты?” убедило меня, что осетины сохранили в своих сказаниях память о социальной системе, близкой к древнеиндийской» [4, с. 27].
Трифункциональная теория Дюмезиля нашла широкий резонанс в гуманитарной науке всего мира. Основные его труды были переведены на немецкий, шведский, датский, английский, испанский, итальянский, японский языки. Две его книги стали доступны и русскому читателю [5; 6]. Полную квалифицированную библиографию книг и статей Дюмезиля можно найти в посвящённом ему сборнике 1981 г. [4, с. 339-349].
Индоевропейский мир в его идеологических манифестациях был предметом его многолетнего напряжённого исследования. Но этим не ограничивалась его научная активность. Второй его привязанностью на протяжении десятилетий был Кавказ, народы Кавказа, их языки, их мифология и фольклор. Мы говорили выше, что в течение двадцати лет Дюмезиль возглавлял в Collège de France кафедру индоевропейской цивилизации. Но если бы в Collège существовала кафедра кавказской цивилизации, не было бы учёного, более достойного возглавить эту кафедру, чем Жорж Дюмезиль.
(225/226)
Его интерес с самого начала привлекли армяне и осетинцы, два народа, в языках и культурах которых индоевропейский мир скрестился с кавказским. Он изучил армянский и осетинский языки настолько, что мог свободно читать на них любые тексты. Дюмезилю принадлежит несколько статей об армянских говорах, а также ряд армянских этимологий [7]. Осетинские «нартовские» сказания переводились на многие языки. Но лучшим переводом был и остаётся французский перевод Дюмезиля [8]. И не только потому, что Дюмезиль был наделён литературным даром, но и потому, что он один переводил текст прямо с осетинского оригинала, а не с русского подстрочника.
Из восточнокавказских языков Дюмезиль занимался специально ингушским и аварским [9], из южнокавказских — лазским (чанским) [10].
Но особенно велик — можно сказать, неоценим — вклад Дюмезиля в изучение западнокавказской абхазо-адыгской группы языков. Ему принадлежит первый опыт создания сравнительной грамматики этой группы [11].
Один из языков этой группы, убыхский, Дюмезилю пришлось изучать... в Турции. Дело в том, что после окончания Кавказской войны в 1864 г. некоторые западнокавказские племена предпочли, частично или целиком, переселиться в единоверную Турцию. В числе их были убыхи. Изучать их язык можно было только в Турции, где в нескольких селениях он ещё доживал свой век в устах старшего поколения. И вот с 1954 по 1971 г. Дюмезиль регулярно каждый год отправлялся в Турцию для изучения этого языка. Результатом его неутомимого труда явились многочисленные публикации убыхских текстов и лексико-грамматических этюдов в таких изданиях, как «Bibliothèque de l’Institut français de Leningrad», «Travaux et mémoires de l’Institut d’ethnologie de l’Université de Paris», «Journal Asiatique», «Antropos», «Bedi Kartliça» и др.
В 1975 г. выходит в свет важная обобщающая работа, посвящённая убыхскому глаголу [12].
Ряд публикаций Дюмезиля посвящён другим языкам западнокавказской группы: абхазскому, черкесскому, шапсугскому, бесленеевскому; см. [4, с. 346-347].
В 50-е годы культурно-лингвистические интересы Дюмезиля перекинулись через океан — в Южную Америку. Он опубликовал ряд работ по языку и культуре кечуа, крупнейшего индейского племени Южной Америки, живущего в Перу, Боливии, Эквадоре, Аргентине и Чили [4, с. 348-349].
Дюмезиль был искусный полемист, острый и темпераментный. Когда его трифункциональная теория религий и мифологий индоевропейских народов стала предметом дискуссий, его оппоненты поняли, что спорить с таким учёным можно, только обладая таким же огромным объёмом знаний, а это было нелегко. Один из оппонентов с почтительным изумлением говорил о его «érudition formidable».
Полемические страницы Дюмезиля создали у меня образ сердитого и неприступного олимпийца. Но когда я лично познакомился с ним — это было в 1966 г. в Париже, в Collège de France, куда я был приглашён для чтения лекций, — я узнал исключительно скромного, приветливого и доброжелательного человека, из тех, которым доставляет радость оказывать услуги другим.
В наших беседах мы касались также общечеловеческих тем. Центральной для Дюмезиля была проблема гуманизма. Историю человечества, как и историю отдельных народов, Дюмезиль представлял себе как волнистую линию,
(226/227)
где периоды торжества гуманизма сменяются периодами его трагического опустошения. Двадцатый век, по мнению Дюмезиля, один из самых антигуманистичных и жестоких за всю историю человечества. В беседе с Жаком Боннэ и Дидье Пралоном он, между прочим, сказал: «Наблюдение того, что происходило в мире в первые три четверти нашего столетия, не даёт оснований для оптимизма ни на краткий, ни на средний срок, идёт ли речь о свободе или о гуманизме или об ореоле Франции.
Но зачем впадать в отчаяние? Рано или поздно, не знаю где, наступит „Ренессанс”, как бывало после каждого „Средневековья”. В сущности, для этого Ренессанса мы и работаем». [4]
[1] «Les mythes ne se laissent pas comprendre si on les coupe de la vie des hommes, qui les racontent» [1, c. 10].
[2] Славянская мифология и эпос не попали в орбиту научного интереса Дюмезиля, если не считать ранней заметки о Сухмантие Одыхмантьевиче [2, с. 280-288]. Но думается, что он и здесь нашёл бы благодарный материалв подтверждение трифункциональности. Так, триада «старших» богатырей — Святогор, Вольга, Микула — без малейшей натяжки укладывается в концепцию трёх функций: Святогор олицетворяет первую, религиозную, Вольга — вторую, военную, а Микула Селянинович — третью, земледельческую.
[3] Nous étions d’accord pour reconnaître l'importance des Ossètes, derniers descendants des Scythes, dans les études indo-européennes» [4, c. 24].
[4] «Avoir observe le monde pendant les trois premiers quarts de ce siècle ne permet pas l’optimisme ni à court, ni à moyen terme, ni pour la liberté, ni pour l’humanisme, ni pour le rayonnement de la France. Mais pourquoi le désespoir? Tôt ou tard, je ne sais où il y aura une „Renaissance” comme après tout „Moyen Age”. Au fond, c’est pour cette Renaissance que nous travaillons» [4, c. 41].
Литература ^
1. Dumézil G. Mythe et épopée. L’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens. P., 1968.
2. Dumézil G. Mélanges Paul Boyer. P., 1925.
3. Dumézil G. Légendes sur les Nartes. P., 1930.
4. Dumézil G. Cahiers pour un temps. P., 1981.
7. Dumézil G. Le parler arménien de Vakith. — Revue des études arméniennes. P., 1968, 5; 1970, 7. Dumézil G. Séries étymologiques arméniennes. — Bulletin de la Société de Linguistique. P., 1939, 40; 1940, 41.
8. Dumézil G. Le Livre des Héros. Légendes sur les Nartes. — Collection UNESCO d’œuvres représentatives. P., 1965.
9. Dumézil G. Textes populaires ingouches, receuillis, commentés et précédés d’une introduction grammaticale, en colaboration avec M. Djabogui. P., 1935. Dumézil G. Notes sur la conjugaison ingouche. — Bulletin de la Société de Linguistique de Paris. 1933, 34, c. 97-114. Dumézil G. Textes avars. — JA. 1933, 216, с. 265-302.
10. Dumézil G. Contes lazes. P., 1937; он же. Récits lazes. P., 1967; он же. Textes en laze d’Ardechen, «Bedi Kartlica». P., 1972, 29, c. 32-41.
11. Dumézil G. Études comparatives sur les langues caucasiennes du Nord-Ouest. Morphologie. P., 1932.
12. Dumézil G. Le verbe oubykh, études descriptives et comparatives, en collaboration avec Tevfik Esenc. — Mémoires de l’Académie des Inscriptions et Belles lettres. Nouvelle série. P., 1975.
|