[ коллективная монография ]
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири.
Человек. Общество.
// Новосибирск: 1989. 243 с.
Отв.ред: И.Н. Гемуев. Авторы:
Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, А.М. Сагалаев, М.С. Усманова
См. на academia.edu.
Оглавление
Всеобщность жизни. — 7
Родословная человека. — 9
Животворящий хаос. — 29
Путь к себе. — 52
Мифологическая анатомия. — 55
Уходящие с ветром. — 80
Огонь глаз. — 91
Образ и мысль. — 113
Жизненный круг. — 132
Решение судьбы. — 133
Ab ovo. — 148
Становление. — 159
Зрелость. — 199
Возвращение к истокам. — 215
Примечания. — 223
Введение. ^
...Наших предков сильно беспокоила тайна мироздания. Они перепробовали почти все двери, ведущие к ней, и оставили нам много прекраснейших ключей и отмычек, которые мы бережно храним в музеях нашей словесной памяти. Разбираясь в узорах нашей мифологической эпики, мы находим целый ряд указаний на то, что человек есть ни больше, ни меньше, чем чаша космических обособленностей.
С. Есенин
Что есть человек? — Этот вопрос волновал человечество во все времена. Созданные гигантскими усилиями общественного разума концепции о пространстве и времени, гармонии и хаосе * [сноска: * Анализ этих представлений был предпринят в первой части исследования. См.: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. — Новосибирск, 1988.] в конечном итоге были нужны лишь для того, чтобы объяснить собственное существование. В этом смысле антропоцентричность ранних типов мировоззрения несомненна. Сознание ещё не воспарило над действительностью настолько, чтобы объявить человека венцом творения. В нём интерес к геометрии мира сочетается с «углублением тела в свои собственные бездны». [1] Мысль, обращённая на самопознание, как и мысль, обращенная вовне, рисует картину, в которой человек не противопоставлен миру. Скорее, они находятся в отношениях тождества. С миром природы человека связывают неисчислимые реальные и иллюзорные «нити». Именно на пересечении этих связей отчётливее всего вырисовывается феномен человека. В мировоззрении южно-сибирских тюрков человек отражён неполно и противоречиво. Прежде всего, человек понимается как член сообщества, существо родовое. Он — носитель наиболее типичных черт, и масштабы типизации таковы, что порой заставляют усомниться: можно ли вообще говорить об отражении личности в мировоззрении традицион-
(3/4)
ного общества? Вопрос спорный. Можно полагать, что подчинение индивида коллективным установкам и ценностям родового общества не приводило, однако, к его полному обезличиванию. Фольклор же, сообразно своим собственным закономерностям, моделирует некий идеал человека. Поэтому человек, каким он предстаёт в фольклоре Южной Сибири, не может считаться абсолютным индикатором реальной ситуации в обществе. Во-вторых, проблема человека в традиционном мировоззрении до сих пор сколько-нибудь удовлетворительно не сформулирована. Это следствие общей ситуации в гуманитарной науке, где проблема целостного изучения человека формулируется только сейчас, когда обнаружилась явная несостоятельность попыток описания картины мира вне человеческого фактора. Подчас традиционные представления о человеке рассматриваются без учёта общего мифоритуального контекста культуры. В результате абсолютизируются, например, различия проявлений жизни, тогда как мировоззрение ориентировалось в первую очередь на выявление сходства в формах живого. Видимо, реально приблизиться к пониманию человека в мировоззрении традиционного общества можно, лишь рассматривая его в ряду всех прочих живых существ. Авторы поставили перед собой задачу сначала реконструировать наиболее существенные положения тюркской концепции живого. Только поняв, что такое жизнь и каковы её признаки для носителей традиционного мировоззрения, можно обратиться к анализу её высшего ценностного проявления — человеческого бытия.
Разумеется, взгляды на жизнь и человека в тюркском мировоззрении складывались на протяжении многих веков. Тем не менее авторы сочли целесообразным отказаться от попыток даже относительной периодизации этого процесса. Сделать это не позволяют ни состояние источников, ни общий уровень наших знаний о тюркском культурогенезе. Таким образом, мы реконструируем некий обобщённый, актуальный для всей тюркской истории образ человека. Противоречивость наших построений отчасти задана самими источниками, да и породившей их действительностью. Конец XIX — начало XX в. — время формирования основного корпуса источников — были периодом сложного синтеза архаики и новообразований в социально-экономической структуре тюркского общества. Естественно, изменения происходили и в мировоззрении. Однако «живучесть» разных мировоззренческих моделей была, можно полагать, неодинаковой. Если пространственно-временные представления, отражаю-
(4/5)
щие картину стабильного физического мира, были консервативными, то модели жизни и человека относительно подвижны. Они теснее связаны с экономикой и социальными структурами общества. Кроме того, само содержание этой сферы народного менталитета предполагало постоянную интерпретацию, варьирование.
Наконец, такие понятия, как «жизнь», «судьба», «счастье» никогда не формулировались в тюркской культуре сколько-нибудь определённо. Строго говоря, то, что мы именуем применительно к тюркскому мировоззрению «понятиями», более соответствует термину «концепт», понимаемому как единица оперативного сознания (образы, представления, понятия, не всегда реализуемые в логической форме). Совокупность концептов, тяготеющих к некоему центральному образу, образует мировоззренческую концепцию (жизни, человека и т.д.). [2] Подчеркнём, однако, что совокупность тюркских представлений о жизни можно назвать концепцией лишь в расширительном толковании этого термина. Сам уровень развития тюркского общества не предполагал категоризации представлений о мире, равно как не существовало потребности в жёстких дефинициях. Когда речь шла о понятиях, оторванных от чувственно воспринимаемой действительности, общественное сознание довольствовалось весьма приблизительными формулировками. Открытость и незавершённость концептуальных схем создавали бесконечные мифопорождающие ситуации. И, несмотря на это, картине мира тюркской культуры нельзя отказать в стройности и целостности.
В этой книге мы рассматриваем не реальную жизнь человека в тюркском обществе, но мировоззренческое отражение и обоснование этой жизни. Естественно, что обоснование это мифологично. Идеи и образы, от которых веет глубокой архаикой, прорастают сквозь все позднейшие напластования и подчас остаются константами мировоззрения. Авторы отдают себе отчёт в том, что некоторые их построения в силу целого ряда причин условны. Никакая схема не в состоянии отразить всю сложность процесса, но она может дать представление о направлении его развития и об основных элементах, его составляющих.
Мифоритуальная традиция южно-сибирских тюрков — в большинстве своих проявлений — не просто касается темы «жизнь и человек», но одержима ею. Это закономерно, ибо жизнь человеческого сообщества — главная ценность в мире. В помыслах, на словах и на деле люди апеллировали к Природе — единственному источнику жизни, единствен-
(5/6)
но надёжной реальности, равно постигаемой и в опыте повседневной жизни, и в универсальных построениях. Сталкиваясь в реальной жизни с печальным фактором конечности и уязвимости человеческого бытия, люди не могли не признать закономерность подобного исхода. Преодолеть величайшую несправедливость или хотя бы получить надежду на это можно было только признанием тождества человека и природы. Глобальная идея тождества «рассыпана» по мифологическим текстам, ритуалам и обычаям. Анализ темы «жизнь и человек» логичнее всего начать с выяснения места человека в мире живого и характеристик жизни как таковой.
(/221)
Заключение. ^
Согласно традиционным представлениям, в природе происходит некая циркуляция жизни. Внеположенный человеку мир обладает избытком жизненной потенции, которую люди пытаются «сфокусировать» в среднем мире. При этом в мировоззрении южно-сибирских тюрков нет сколько-нибудь развитых представлений о состоянии, противоположном жизни. Есть лишь бытие разной интенсивности, более или менее актуальное для общества. Предполагается, что все проявления жизни не противопоставлены друг другу, но изоморфны. Иначе вопрос и не мог быть решён, коль скоро подразумевается, что у всех проявлений жизни — один источник. Если в мифоритуальной традиции рассыпаны десятки вариантов родства человека с природой (природной вещью), вряд ли есть смысл в сведении их к нескольким типам или построении предполагаемой последовательности возникновения этих сюжетов. В решении вопроса о происхождении человека все они равнозначны и существуют в мировоззрении как взаимодополняющие. Чем более сложную проблему решает мировоззрение, тем большее число точек зрения сосуществует в нём. Рождение человека из горы, дерева, пещеры, от зверя, птицы или мифического предка — проявление избыточности мировоззрения в решении кардинальных проблем. В то же время мировоззренческое тождество человека и природы основано на глубоком понимании меры сходства и различия между собою и миром. Это не наивная вера в реальную возможность рождения человека горой, но способ символизации отношений общества и природы.
Жизнь как функция природы не предполагает своего завершения с исчезновением конкретного человека. Вместе с тем, общество отчётливо осознавало жизнь как процесс, имеющий в разных своих точках различное наполнение. Поэтому в мировоззрении моделируется постепенное «собирание» человеком самого себя и последующее отчуждение, возвращение природе заимствованных у неё качеств, свойств, характеристик. Не случайно подчёркивается природность многих аспектов человеческой жизнедеятельности: жизненной силы, дыхания и т.д. Через противопоставление целостности и ущербности описываются не только различные состояния человека, но и представления об идеале жизни. Он осуществ-
(221/222)
ляется в середине жизненного пути в результате соединения мужского и женского начал. Этот процесс мировоззрение трактует как сроднение, такую слиянность, что сродни только неразделённости самопорождающей природы. Предшествующий и последующий периоды жизни оказываются зеркально-симметричными относительно хронологической и семантической оси — брачного возраста. Первоначальное высвобождение ребёнка из природы и его нарастающая социализация дублируются десоциализацией и «возвращением» в природу старика.
В целом континуум мифологических и реальных представлений о живом оказывается необъятным. Это понятно, поскольку и сама проблема не имеет конечного решения. Для мировоззрения характерно обострённое внимание к любым проявлениям живого начала. Наблюдения и размышления над единым в разнообразии живым миром подвели общество к созданию своеобразной типологии живого, рассматриваемого в единстве биологических, психических и социальных характеристик. Эти характеристики фиксировали не только действительные, но и вероятностные состояния живого. Отсюда — сложность и противоречивость тюркской концепции живого, неопределённость границ между растением, животным и человеком. Доминирующая установка на родство всего сущего и не предполагала, впрочем, подобия современной классификации. Показательно, что общественное сознание не удовлетворилось одной лишь констатацией причинно-следственных связей между отдельными органами тела и его жизненными функциями. Первичный смысл каждого понятия служил отправной точкой для дальнейшей работы мысли. Каждый концепт (кут, сӱр, тын и т.д.) обнаруживает мощный пучок семантических связей, влекущих за собою новые и новые сближения, аналогии, подобия. Совокупность этих семантических связей образует вселенную традиционного мировоззрения.
Простая и универсальная идея всеобщности жизни и родства в Природе разрабатывалась традиционным мировоззрением не только для удовлетворения идеальных потребностей познания окружающего мира. Обращение к этим проблемам отвечало социальным потребностям общества — весь вопрос в том, как идеологически оформляется чувство «мы», противопоставляющее данную общность другим таким же коллективам, как осуществляется знаковая деятельность, столь значимая в традиционном обществе. Эти проблемы будут рассмотрены в третьей части исследования — «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал».
(222/223)
Примечания. ^
Введение.
[1] Топоров В.Н. О некоторых предпосылках формирования категории посессивности // Славянское и балканское языкознание: Проблемы диалектологии. Категория посессивности. — М., 1986. — С. 160.
[2] Серебренников Б.А., Кубрякова Е.С., Постовалова Е.И., Телия В.Н., Уфимцева А.А. Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира. — М., 1988. — С. 143.
|