[ коллективная монография ]
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири.
Пространство и время. Вещный мир.
// Новосибирск: 1988. 225 с. ISBN 5-02-028994-9
Отв.ред: И.Н. Гемуев. Авторы:
Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, А.М. Сагалаев, М.С. Усманова
См. на academia.edu.
Оглавление
Введение. — 3
Традиционное мировоззрение в свете этнографии. — 3
Пространство и время. — 16
Начало мира. — 17
Родина. — 29
Земля-вода. — 29
Место и время. — 42
Дом. — 56
Путь. — 71
Иной мир. — 86
Мир как целое. — 99
Вещный мир. — 106
Первые ремесленники. — 107
Технология и ритуал. — 113
Молочное озеро, сосуд и Великая богиня. — 123
Очаг и котёл. — 136
Гармония и хаос. — 147
Грамматика вещного мира. — 157
Одежда как знак. — 171
Мир без вещей. — 188
Примечания. — 200
(/195)
Заключение. ^
Стратегия мышления, доминировавшая в традиционных обществах, делала мир принципиально познаваемым и осваиваемым. Ядром любого мировоззрения является модель мира, отражающая прежде всего пространственно-временные координаты бытия. В основе модели мира лежит довольно ограниченный набор идей и представлений, лишенных, по существу, этнической специфики. Этническое проявляется, как правило, в оформлении (вещном, действенном, языковом) традиционного мировоззрения. Свойства пространства и времени хорошо описываются языком бинарных оппозиций. Вместе с тем выявляется и недостаточность наших представлений об архаичном мировоззрении. Далеко не всегда принимается в расчёт то обстоятельство, что жёсткая логика бинарных оппозиций на практике в значительной мере смягчалась — и даже преодолевалась — эмоциональным восприятием мира, переживанием его как ценности.
Осознание противоположностей никогда не приводило к абсолютизации различий. Семантические полюса любого объекта и состояния мира в традиционной культуре существовали в отношениях взаимодополнения и взаимообусловленности. Поэтому и такие противостоящие сферы мироздания, как верхний и нижний миры, моделируются не только через выявление особенного, но и путём подчёркивания общего. Этим общим является равнозначность в процессе круговращения мира и жизни. Соответственно к мирам Ульгеня и Эрлика неприложимы категории абсолютного добра и зла. Отсюда — амбивалентность отношения и эмоционального переживания верха и низа для любого уровня организации мира. Вопрос о качественном своеобразии различных проявлений пространства-времени решался, по-видимому, не в форме выбора «или/или», а как соположение противоположностей, лишённых самостоятельного бытия. В традиционном мировоззрении «различие не есть отщепление от тождества или результат
(195/196)
его развития... а составляет его самое существенное свойство». [1]
Отсутствие строгого дуализма определило подвижность и изменчивость характеристик пространства-времени, их множественность. Как мы видели, в традиционной модели мира больше внимания уделяется не объективным физическим характеристикам хронотопа, а их качеству. Мир измеряется не нумеративами. Квалификация пространства как «своего» или «чужого» часто осуществляется ситуативно. Поэтому вполне объяснимы изоморфность разных уровней организации мира и лёгкость, с которой осуществляются семантические переходы от макро- к микрокосму и наоборот. Проанализированный нами сюжет с использованием в ритуале жертвоприношения специальной посуды — конкретный пример такого семантического перехода. Источник жизни — молочное озеро — существует не только в мифах и шаманских призываниях; он представлен в виде реального сосуда. Повторение на разных уровнях структуры мира одних и тех же идей, различающееся лишь способом их объективации, говорит о дидактичности мировоззрения.
Итак, мир понимается как единое целое, обладающее двуединой природой. Здесь нет места противопоставлению субъекта и объекта, сущности и явления. Это мир изменчивый и уравновешенный одновременно. [2] Такую модель мира мы можем квалифицировать как недуальную. Двигателем мироздания является ритм, которым связываются воедино пространственные и временны́е координаты. Не случайно акт первотворения, разворачивания пространства и времени маркируется ритмичным кукованием. Этим предполагается «ценностное упорядочение внутренней данности, наличности» [3] бытия. В понимании М.М. Бахтина, «ритм предполагает некоторую предопределённость стремления, действия, переживания (некоторую смысловую безнадёжность); действительное, роковое, рискованное, абсолютное будущее преодолевается ритмом, преодолевается самая граница между прошлым и будущим (и настоящим, конечно) в пользу прошлого; смысловое будущее как бы растворяется в прошлом и настоящем...». [4]
Эта мысль многое объясняет в тюркской «культуре времени». Действительно, общество, ориентированное на цикличное восприятие времени, считает будущее лишь повторением прошлого и потому не выстраивает далёкой временно́й перспективы. Самым надёжным и ценным является минувшее время, время осуществившихся надежд. Недуальная модель мира как раз и предполагает «сворачи-
(196/197)
вание» пространства-времени в круг, клубок и тем самым делает проблематичным конец этого круговращения. Наконец, ритмизованность мира делает его умопостигаемым и комфортным. Циклическое время — отражение реальных природных циклов, соотносимых с хозяйственной деятельностью людей. Это время, ориентированное на ритм Природы. Не меньшей реальностью для южно-сибирских тюрков был отсчёт времени по поколениям предков, генеалогическая традиция. По своей сущности последняя является отражением линейного времени. Обе формы («экологическое» и «генеалогическое» время, по определению Э.Э. Эванса-Причарда [5]) обеспечивали надёжную ориентацию общества во временной протяжённости мира.
Можно полагать, что циклическое восприятие времени доминировало, так как именно размеренный ритм природных перемен считался залогом благополучия общества. Зная устройство мира и способы коммуникации с иными сферами, человек соучаствовал в судьбах мироздания посредством реальной деятельности и ритуала. Все ритуальные действия, рассматриваемые в пространственно-временном аспекте, были направлены на придание времени и пространству благоприятных для человека качеств. Своеобразный прагматизм мировоззрения был связан, вероятно, с постепенно нарастающей независимостью человека от природы, с обретением им все большей самостоятельности. Однако в Южной Сибири этот процесс шёл крайне медленно, и там, где кончалась зона гарантированного благополучия, люди были вынуждены опираться на ритуал. Об этом свидетельствуют разнообразные приёмы и способы маркирования «своей» территории, символическая защита её от вторжения враждебных (= неизвестных) сил. Ощущая качественную неоднородность пространства и времени, общество выделяло те периоды, когда количественные изменения создавали возможность появления нового качества. В ритуальной практике это отразилось весьма отчётливо: большая часть обрядовых действий приходится на весну/осень, утро/вечер, т.е. на переходные моменты. Так же маркировались качественные границы пространства.
Контакты человека с миром опосредовались вещной, предметной средой. В бесписьменном обществе именно вещное оформление культуры становилось важнейшим способом фиксации и передачи установок традиционного мировоззрения. Анализ вещного мира тюркской культуры свидетельствует, что практические свойства вещи обязательно воспринимались как её вероятные качества, которые традиционное мышление
(197/198)
склонно абсолютизировать. Преобразованная человеком форма вещи почти всегда сохраняет стихийное, природное содержание. Как мы видели, в традиционной культуре вещам «присуще» живое, деятельное начало, проявляющееся ситуативно. Опредмечивание мира было одной из важнейших форм его освоения. Предметная среда, обладающая двойственной природой, становилась своеобразным буфером между человеком и миром. Высокий семиотический статус вещей в тюркской культуре, вероятно, обусловлен и тем, что вещный мир был очень невелик. Отсюда — полифункциональность вещей и повышенное внимание к каждому творению человеческих рук.
Рассмотренные в книге материалы позволяют нам сделать вывод о наиболее характерной черте того сознания, которым было выработано традиционное мировоззрение. (Имеется в виду не особый тип мышления, а, скорее, ведущая тенденция архаичного сознания, отражённая в модели мира.) Нетрудно заметить, что недуальная модель мира — свидетельство глубокой взаимосвязи человека и природы. В мировоззрении южно-сибирских тюрков нет даже контуров резкого противопоставления «общество — природа». В эпоху, когда формировалось традиционное мировоззрение, естественное, биосферное отношение человека к природе было ещё в незначительной степени осложнено орудийным. [6] Все кардинальные вопросы бытия и устройства мира общество решало, апеллируя к природе как к высшей ценности и единственному образцу порядка. Поэтому экологичность традиционного сознания прослеживается совершенно определённо. Как писала О.М. Фрейденберг, «общество, считающее себя природой, повторяет в своей повседневности жизнь этой самой природы, т.е., говоря на нашем языке, разыгрывает свечение солнца, рождение растительности, наступление темноты и т.д.». [7] Природа как арена реальной человеческой деятельности и природа как источник мифопорождающих ситуаций неразрывно переплетались в сознании. Это сознание мы можем квалифицировать как мифоэкологическое. Отношения природы и человека мифоэкологическое сознание расценивает как отношения причины и следствия, что подтверждается тюркской моделью мира.
Мировоззрение, создаваемое мифоэкологическим сознанием, глубоко диалектично. Не выстраивая концепции, законченной схемы мира, оно оказывается «безразличным» к противоречивости своих отдельных составляющих. В систему представлений о мире включаются все без исключения
(198/199)
наблюдения, факты, предположения и домыслы, так как они не могут исказить общую картину мира, но лишь разнообразят и дополняют её. Для традиционного мировоззрения характерно не отрицание предшествовавшего опыта, не критическое его переосмысление, а всего лишь интерпретация с целью устранения явных противоречий. Это, в частности, объясняет нам причины длительного бытования так называемых «пережитков» традиционного мировоззрения вплоть до этнографической современности. Многие элементы мировоззрения продолжают существовать, даже утратив характер мировоззренческих установок. Пережиточность любого явления духовной культуры весьма условна, коль скоро это явление воспроизводится из поколения в поколение.
Духовно-практическое освоение мира происходило в двух направлениях: вовне (познание мира) и вовнутрь (самопознание). Читатель, вероятно, заметил, что создание модели мира — в её пространственно-временном и вещном аспектах — не самоцель традиционного мировоззрения. Представления об устройстве мира, при всей их несомненной познавательной ценности, были лишь инструментом для решения самой важной проблемы бытия — проблемы жизни и её сущностных характеристик. Представления о месте человека в природе и обществе, о социокоммуникативных аспектах его жизнедеятельности будут рассмотрены во второй части исследования.
(/223)
[2] Заключение о недуальном характере тюркской модели мира вытекает, в частности, из её сравнения с недуальной моделью мира в традиционных культурах народов Восточной Азии (см.: Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. — М., 1979. — С. 92-139).
[3] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М., 1986. — С. 110.
[4] Там же.
[5] См.: Эванс-Причард Э.Э. Нуэры. Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов. — М., 1985. — С. 88-110.
[6] См.: Гиренок Ф.И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. — М., 1987. — С. 32.
(223/224)
Список сокращений. ^
ВСОИРГО — Восточно-Сибирский отдел Императорского русского географического общества
ДИ — Декоративное искусство СССР
ЖС — Живая старина
ИЭ — Институт этнографии им. Н.И. Миклухо-Маклая АН СССР
МАЭ — Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого АН СССР
МАЭС ТГУ — Музей археологии и этнографии Сибири Томского государственного университета
ОАИЭ — Общество археологии, истории и этнографии при Казанском университете
СТ — Советская тюркология
СЭ — Советская этнография
ТГУ — Томский государственный университет
ТЗС — Труды по знаковым системам Тартуского государственного университета
ТКАЭЭ — Тувинская комплексная археолого-этнографическая экспедиция
ТОИС — Томское общество по изучению Сибири
ТНИИЯЛИ — Тувинский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории
ТСБ — Тюркологический сборник
ХНИИЯЛИ — Хакасский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории
|