Н.Л. Жуковская
Кочевники Монголии.
Культура. Традиции. Символика.
/ Учебное пособие. М.: «Восточная литература». 2002. 248 с. ISBN 5-02-018292-3
Введение. Мир символов, традиций и реалий.
Интерес к прошлому, истокам и истории своей культуры всегда волновал человечество. Периодически он, правда, затухал, но каждый раз возвращался, как только в истории наступал очередной великий перелом. В России это случается часто. Всплеск национального самосознания, поиски своей национальной идеи — характерная примета нашего времени. Одна сторона таких поисков — стремление получить ответ на вопросы «кто мы?» и «откуда мы?». Другая — выяснить «а кто они?». Чаще всего этот вопрос относится к народам-соседям, чья судьба переплелась с нашей собственной и оказала влияние на нашу историю и культуру.
В их числе монголы, население страны, которая с 1992 г. называет себя просто Монголия, или Государство Монголия (Монгол улс), отказавшись от прежнего названия Монгольская Народная Республика, которым пользовалась с 1924 г. Изучение истории взаимоотношений России и Монголии на протяжении недавно завершившегося второго тысячелетия — задача историков. Меня же как этнографа гораздо больше интересует судьба традиционной монгольской культуры — того фундамента, на котором строится здание государства и всех его общественных структур в разные исторические эпохи.
В гуманитарных науках о Монголии в последнее десятилетие возобладал так называемый цивилизационный подход. Историки, культурологи, социологи, социальные и культурные антропологи и даже археологи предпочитают термину монгольская культура понятие монгольская цивилизация. Оно употребляется в одном ряду с другими типологически близкими: центральноазиатская цивилизация, кочевая цивилизация, тибетская и даже казахская цивилизация (см., например, книгу Н.Э. Масанова «Кочевая цивилизация казахов», 1995).
Историк номер один XX в. А.Дж. Тойнби включил кочевые цивилизации в разряд несостоявшихся, или, как он сам объясняет этот термин, родившихся, но остановленных в своём развитии после рожде-
(6/7)
ния [Тойнби, 2001, с. 188]. В числе несостоявшихся цивилизаций он называет эскимосскую, полинезийскую и центральноазиатскую кочевую, объединив их в одну группу по следующему принципу: все они оказались раздавленными той природной стихией, на фоне которой эти цивилизации зарождались. Для эскимосов и полинезийцев — это океан, для кочевников — степь. И те, и другие, и третьи, по мнению А.Дж. Тойнби, не сумели подчинить себе эту стихию и стали её рабами, конкретно кочевники стали рабами степи и, как следствие этого, превратились в общество, у которого нет истории [там же, с. 193-194].
Полемике с этой точкой зрения можно посвятить целую книгу. Ограничусь лишь несколькими замечаниями. Состоялась или нет кочевая цивилизация, вопрос действительно спорный, но каким бы ни был ответ, нельзя считать кочевников обществом, у которого нет истории. История есть, и ещё какая! Не будь её, разве помнил бы современный мир имена Чингисхана и Тамерлана, Тюркские каганаты и Монгольскую империю, Золотую Орду и Джунгарское ханство, разве выходили бы о них одна за другой книги? (см. [Марков, 1976; Златкин, 1983; Егоров, 1985; Вайнштейн, 1991; Кляшторный, Савинов, 1994; Кляшторный, Султанов, 2000; Кычанов, 1997; Хазанов, 2000; Трепавлов, 2002 и др.]).
И наконец, я отвергаю тезис о том, что степь сделала кочевников своими рабами. Нет и ещё раз нет! Природа Центральной Азии жёсткая, если не сказать жестокая по отношению к живущему на её земле человеку. Но уже само появление кочевого скотоводства — это хотя и не подчинение природы, но усвоение её законов, попытка, и довольно удачная, найти с ними компромисс. Конечно, бывали и бывают срывы, но где их нет? Не будь эта попытка удачной, вряд ли в этом регионе сумела бы возникнуть, развиться и сохраниться кочевая культура — комплекс экономических, идеологических, бытовых и иных черт, восходящих к хозяйственно-культурному типу кочевого скотоводства.
Что касается кочевой и иных «новых» цивилизаций в отличие от «старых», давно всеми признанных — китайской, индийской, египетской, месопотамской, античной и других, хотелось бы заметить следующее: во-первых, появление в научной литературе нового «семейства» цивилизаций пока ещё не имеет под собой методологической базы и больше основано на эмоциях и желании равенства с великими, уже признанными историей; во-вторых, цивилизация, какой бы она ни была, возникает в недрах определённой культуры — благодатной почвы, питающей всё, что на ней взрастает; в-третьих, цивилизации возникают и исчезают, а породивший их культурный базис продолжает жить. Именно поэтому данная книга посвящена традиционной кочевой культуре, а не пока ещё довольно призрачной кочевой цивилизации.
Традиционная культура — часть общего понятия культуры, совокупность культурных форм и явлений (орудий, бытовых предметов,
(7/8)
норм поведения, обиходных понятий, мировоззренческого комплекса), сложившихся в доиндустриальную эпоху и несущих на себе отчётливую печать локальной и этнической специфики. Характерным признаком традиционной культуры является её прямая или косвенная связь с повседневной жизнью народа, производством элементарных материальных благ, доминирующим в данном этносе хозяйственно-культурным типом, преобладанием натурального хозяйства.
Традиционная культура основана на бесписьменных, т.е. устных и невербальных формах коммуникации, она создаётся коллективно, её нормы стабильны и отражают опыт множества предшествующих поколений.
Народная культура — изначальный пласт традиционной культуры; на нём, а порою отталкиваясь от него и противопоставляя себя ему, возникает официальная, элитарная культура. И в силу своей изначальности первая объемлет все структурные подразделения культуры, т.е. культуру производства, культуру жизнеобеспечения, познавательную и соционормативную культуру, функционирование которых обеспечивает самовоспроизводство общества того или иного типа.
В обществе, основанном на традициях, т.е. ещё не испытавшем вызываемой научно-технической революцией фундаментальной перестройки быта, народная культура находится в диалектической связи и противопоставленности с комплексом элитарной культуры и имеющими отношение к последней различными формами профессиональной культуры (специализированное ремесло, профессиональное искусство, официальный культ и т.д.), которые оказывают на неё определенное влияние и многообразно отражаются в ней.
Предлагаемая книга не является описанием традиционной культуры в общепринятом в этнографии смысле этого слова. Читатель не найдёт в ней типичных для этнографических исследований разделов о поселении, жилище, одежде, пище, утвари, религии, семейных обычаях и т.д., ибо предметом исследования является не сама культура, а её основные категории.
Под категориями культуры я понимаю существующий в ней набор основных парадигм, т.е. принципов описания, построения, координации и классификации всех основных её явлений и форм. По образному выражению А.Я. Гуревича, «категории культуры — далеко ещё не сама культура во плоти и крови, это — некоторая сетка координат, наложенная на живую, пульсирующую и изменяющуюся действительность» [Гуревич, 1984, с. 11].
Благодаря наличию в культуре этноса подобных категорий индивиды и группы имеют возможность осознавать и определять своё поведение, природное и культурное, т.е. ими же создаваемое окружение по определённым эталонам, общепринятым в данном этносе нормам, словесным и поведенческим клише.
(8/9)
Вышеизложенный метод — один из возможных подходов к изучению культуры, в особенности плодотворный при сопоставительном анализе двух разнородных культур. Он важен не как самоцель, а как способ решения стоящей перед человечеством с незапамятных времён проблемы «они и мы», получившей в научной литературе звучное название «диалог культур». Этот термин обладает особой значимостью именно в этнографии (этнологии, культурной антропологии), ибо вся история человечества есть в значительной степени история диалогов культур, или культурных контактов. Причем драматические коллизии часто являлись следствием взаимной неконтактности, а последняя, в свою очередь, результатом непонимания основ и сути чужой культуры. Однако абстрактная модель окажется бесполезной, если она не будет насыщена реальной плотью исследуемой культуры. Пожалуй, для осуществления контакта в равной степени важны понимание первой и знание второй.
Для пояснения этого тезиса мы приведём один пример, однозначную оценку которого как несостоявшегося контакта культур дали два столь разных по манере своего мировосприятия человека — поэт Н.А. Заболоцкий и учёный В.Л. Рабинович. Речь идёт о поездке монаха ордена миноритов Гильома Рубрука, посланца короля Людовика IX, с союзническо-миротворческой миссией к монголам, имевшей место в 1253-1255 гг. В.Л. Рабинович в книге «Алхимия как феномен средневековой культуры» пишет об этом в следующих выражениях: «Встреча культур не состоялась и не могла состояться», «Миг столкновения был и не был. Он забыт как небывший», «Вместо вживания — непроницаемость» [Рабинович, 1979, с. 152]. У Н. Заболоцкого ещё ярче: «Здесь пели две клавиатуры на двух различных языках» [Заболоцкий, 1972, с. 356].
На первый взгляд это кажется странным. Ведь Рубрук оставил потомкам описание своего путешествия, которое для многих поколений учёных, изучающих Монголию и монголов, стало настольной книгой, пособием, источником. Всё это так и тем не менее нисколько не противоречит факту несостоявшегося контакта. Да, мы знаем из «Путешествия...» Рубрука, как жили монголы, чем они питались, как обращались друг с другом и с приезжими, какие события произошли в ставке монгольского хана за те месяцы, что провёл в ней Рубрук (азы визуальной этнографии), и многое другое. И в то же время мы не узнаем о них ничего такого, из чего мы могли бы заключить, что перед нами уникальный культурный мир не только в его необычном для европейца материальном воплощении (это как раз Рубрук прекрасно отразил), но и в определенной мировоззренческой целостности, где каждая вещь, обряд, явление, поступок сопряжены множеством нитей друг с другом, образуя некую сбалансированную завершенность, гар-
(9/10)
монию личности и окружающего мира, которой порою так недостаёт человечеству сегодня.
Ничего этого не заметил Рубрук, да и не мог заметить, так как, считая, что только христианам открыт свет истины, он не был готов к восприятию чужой культуры. Поэтому и не состоялся контакт, ибо он всегда есть «понимание поверх барьеров непонимания» [Аверинцев, 1977, с. 44].
Мною выбраны девять категорий культуры, им посвящены девять очерков. Каждый очерк — это самостоятельная тема исследования, самоценная и самодостаточная часть традиционной культуры монголов, без которых эта культура существовать не может. Эти девять категорий следующие: пространство и время, календарь, праздники, пища, понятие о счастье, дарение — ответный дар, этикет, число, цвет. На первый взгляд может показаться, что это довольно произвольный и случайный набор разнородных культурных понятий, хотя и важных каждое само по себе, но таксономически не равнозначных и логически не взаимосвязанных. Тем не менее автор, исследовавший эти понятия на полевом этнографическом материале, видит их определённую взаимосвязь.
Тематика первого очерка вряд ли требует особых обоснований. Пространственно-временной континуум, разумеется, есть тот единственный фон, на котором развёртываются все явления природы и культуры. Даже там, где изложение не начинается с его специального разбора, он мыслится как изначально заданный. В нашем случае, однако, этого недостаточно, так как, чтобы сделать понятным анализ всех остальных категорий, должно быть охарактеризовано именно конкретное, специфичное для монгольского этноса понимание пространственных и временных отношений.
Категорию пространства можно в целом рассмотреть в одном очерке. Однако категория времени своеобразно преломляется в других, более детализированных уровнях этнокультурного сознания, и именно поэтому второй очерк посвящён календарю, третий — праздникам, тесно связанным с календарным циклом. Праздник всегда в какой-то мере и пиршество. Поэтому некоторые вопросы, связанные с пищей, здесь также рассматриваются, хотя пища — это отдельная тема и ей посвящён особый очерк. Обычно она рассматривается как одна из трёх основных подсистем культуры жизнеобеспечения наряду с одеждой и жилищно-поселенческим комплексом. Но в этом комплексе пища занимает особое место, поскольку именно она выражает важнейшую связь человека с природной средой, связь, опосредованную хозяйственно-культурным типом данного общества, и именно способы добывания повседневной пищи и являются в конеч-
(10/11)
ном счёте фактором, определяющим этот хозяйственный тип. Эти четыре очерка, таким образом, характеризуют отношение этноса к специфичной среде своего обитания, к тем возможностям, которые предоставляет эта среда для полноценной жизни, и к тем воспринимаемым как вполне естественные ограничениям, которые она накладывает.
Темы последующих очерков относятся уже к сфере мировосприятия и мировоззрения, к системе ценностей рассматриваемого общества: понятие о счастье и горе, обмен дарами, социальные нормы этикета, наконец, основные символообразующие средства, которыми оформляются эти социальные нормативы, и их образное воплощение. Из последних число и цвет в монгольской культуре представляются наиболее семантически нагруженными.
Конечно, за каждой из данных категорий можно было бы выстроить ряд других, подчинённых ей. Так, с миром календарных праздников можно было бы сопоставить мир обрядов жизненного цикла, за понятием счастья разобрать конкретные эмоциональные и материальные сферы, в которых оно достигается (любовь, дружба, благосостояние и связанные с ними этические нормы), обстоятельно рассмотреть культуру жизнеобеспечения и т.д. Однако каждое исследование должно иметь свои пределы, и в данном случае я ограничила себя теми категориями, которые представляются мне основными, необходимыми для дальнейших исследований других, менее значимых.
Очерки и стоящие за ними темы по содержанию перекликаются друг с другом. И это неизбежно. Невозможно, например, говоря об освоении пространства в монгольской культуре, не касаться проблем его сакрализации, будь то юрта или прилегающая к ней хозяйственная территория, а говоря о сакрализации, невозможно ничего не сказать о мерах, направленных на сохранение «счастья-благодати» в юрте, о соблюдении правил этикета, потому что их нарушение десакрализирует юрту, о пище, потому что в юрте её готовят и в юрте же её едят, и т.д.
Говоря о числе, невозможно не возвращаться в той или иной форме к проблемам 12-летнего цикла в календаре, «сохранения» счастья в период пересечения различных важных возрастных рубежей жизни человека (9 и 12 лет, в 37-й, 73-й, 81-й годы) или не упоминать пятичленные структуры в пище, особенно в праздничной и жертвенной, и т.д. С моей точки зрения, такие повторы необходимы, так как они дают возможность наглядно продемонстрировать, что традиционная культура монголов — это не набор каких-то разрозненных представлений и обрядов, а сложная система, элементы которой функционируют в тесной взаимосвязи друг с другом. На разных уровнях и в разных комплексах одна и та же деталь бывает необходимой, хотя и осмысляется порою по-разному.
(11/12)
Традиционная монгольская символика не рассматривается в работе как некая самодовлеющая ценность или специфическая черта, присущая именно монгольской культуре. Символикой насыщена любая традиционная культура, это её внутренний и часто довольно многослойный подтекст. Именно поэтому, не выделяя символику в самостоятельную тему, я говорю о ней во всех девяти очерках как о постоянном и неотъемлемом компоненте всех вышеназванных категорий.
Изучением культуры монгольских кочевников я занималась в составе этнографического отряда Советско-монгольской комплексной историко-культурной экспедиции, работавшей в Монголии с 1969 по 1990 г. Материалы, собранные в течение этих лет, легли в основу данного учебного пособия и многих других моих публикаций и исследований на монгольские темы.
Работа исследователя невозможна в одиночку. Я с глубокой признательностью называю имена моих российских и монгольских коллег-участников экспедиции, чья дружеская поддержка и советы сыграли немалую роль в успешном проведении полевой работы и осмыслении сделанных наблюдений и записей. Это прежде всего уже покойные В.П. Алексеев, А.П. Окладников, С. Бадамхатан, В.В. Волков, Э.А. Новгородова, Х. Нямбу, А.Е. Пахутов, Б. Шырэндыб и ныне [2002] здравствующие Т.И. Алексеева, В.Е. Войтов, А.П. Деревянко (возглавивший монгольскую экспедицию после смерти А.П. Окладникова), С.Г. Кляшторный, В.Е. Ларичев, В.А. Лившиц, С.А. Панарин, А.М. Решетов, Е.Н. Черных, монгольские учёные Ц. Аюуш, Г. Батнасан, Г. Мэнэс, Д. Нансалма, Д. Тангад, Г. Цэрэнханд, скульптор А. Даваацэрэн и многие другие, в том числе десятки информантов, с благожелательным интересом относившиеся к женщине-этнографу, приехавшей из другой страны изучать их национальные традиции.
Традиционная культура монголов в том виде, как она описана здесь, существовала ещё полвека назад. Сначала развёрнутое наступление социализма (начало 50-х — конец 80-х годов XX в.), затем рыночные реформы и начало эры коммерциализации (с 90-х годов XX в. по настоящее время) сильно подорвали основы кочевой культуры. Однако многие её элементы не исчезли и пока не собираются исчезать, они продолжают жить, переплетаясь и взаимодействуя с новыми урбанистическими и инонациональными культурными явлениями. И чтобы вы не сомневались, что это именно так, в каждом очерке я привожу несколько страниц из полевых дневников, которые вела в течение всех двадцати лет работы экспедиции и которые подтверждают истину, известную каждому этнографу: ничто в культуре человечества не исчезает бесследно, а лишь меняет форму или, затаившись в ворохе нововведений, ждёт своего часа.
|