К.В. Тревер

Древнеиранский термин «Parna»
(К вопросу о социально-возрастных группах).

// ИАН СССР. Сер. истории и философии. Том IV. №1. М.: 1947. С. 73-84.

У многих народов в живом быту сохранился древний обычай, согласно которому во время больших семейных сборищ, связанных с празднеством или с трауром, родственники и гости группируются или рассаживаются по возрастным группам, причем молодёжь женатая и замужняя сидит отдельно от холостых того же возраста. В этом разделении по возрастному признаку сказывается соблюдение дедовского обычая, освящённых временем традиций, — пережиток восходящего к отдалённому прошлому общественного явления, когда на определённой стадии развития первобытного общества существовал институт социально-возрастных групп, объединённых общностью тех или иных занятий. [1]

Совершенно отчётливо пережитки этого института существуют у некоторых народов Африки (у масаев, банту и зулу), установлены они и у долган, тюркоязычного народа на крайнем севере Азии. [2] Это же явление в быту туркмен было исследовано С.П. Толстовым, усматривающим пережитки возрастного деления общества в современном разделении туркмен на холостых воинов, живущих в лагерях, и на женатых, живущих в селениях. [3] Этот обычай соблюдался в древнем Иране, во всяком случае в быту знати.

Ксенофонт в «Киропедии» [4] сообщает: «Есть у них так называемая площадь свободных [дословно — «свободная площадь»], где находится царский дворец и другие правительственные здания. Товары и торговцы с их криками и грубостью удалены оттуда в другое место, чтобы эта сутолока не мешала благонравию воспитанных людей. Эта площадь с правительственными зданиями разделена на четыре части: одна для мальчиков, другая для юношей, третья для взрослых, четвёртая для тех, кто уже вышел из возраста военной службы».

Далее у Ксенофонта идёт описание занятий каждой из этих групп. Переход из одной группы в другую обусловливался следующими возрастными сроками: 1) мальчики [παῖδες] до шестнадцати лет; 2) юноши [ἐφήβοι], молодые неженатые воины в возрасте от 17 до 26 лет; 3) взрослые мужи [ἅνδρες τέλειοι] в возрасте от 27 до 52 лет, которые занимали основные военные и гражданские административные должности; 4) старцы [γέροντες], начиная с 52 лет, которые ведали общественным и частным судопроизводством, будучи отстранены от всех занимаемых ими до этого должностей.

Судя по данным Ксенофонта, обычай этот, соблюдавшийся родовой аристократией, был обязателен и для членов царского дома. Этим объясняется, между прочим, и казавшийся непонятным факт «отречения от престола» (применяя современный термин) Дария, когда ему исполнилось 52 года.

(73/74)

В надписи Ксеркса о закладке дворца, обнаруженной во время последних раскопок в Персеполе, говорится: «У Дария были и другие сыновья, но по воле Ахурамазды Дарий сделал меня набольшим после себя. Когда мой отец Дарий «сошёл с престола» (в аккадской версии — «подчинился своей судьбе»), то я, по воле Ахурамазды, стал царём на престоле моего отца [5]». Это произошло в 491-490 г. до х.э., а в 465 г., когда Ксерксу исполнилось 52 года (родился в 517 г.) он вместе с наследником был убит, повидимому, не без участия претендентов на престол из числа других царевичей. В научной литературе эти слова «сошёл с престола» вызывали самые различные толкования. [6]

Ктесий и Плутарх сообщают, что ахеменидские цари вступали на престол ещё при жизни отца, — совершенно не поддававшееся объяснению явление. [7] Этот обычай нашёл отражение и в строительных надписях в Персеполе и в Сузах, где рядом с именем Дария в качестве правителя назван и Ксеркс, а также в урартских строительных надписях, где рядом названы и Ишпуин и Менуа. [8]

Сопоставление всех дат воцарений ахеменидских царей дало возможность австрийскому учёному Кёнигу [9] установить, что именно в возрасте 52 лет ахеменидский царь «сходил с престола» и воцарялся его наследник, т.е. имела место как бы смягчённая форма ритуального убийства царя, довольно долго практиковавшегося в далёком прошлом и, между прочим, довольно долго практиковавшегося у тапуров в древней Гиркании. Как известно, массагеты (один из сакских народов Средней Азии) убивали своих нетрудоспособных стариков и, смешав их останки с мясом мелкого скота, свершали тризну по ушедшему, [10] чья плоть, таким образом, считалась, видимо, воспринятой членами его рода.

Следы этого обычая могут быть прослежены в сказках памирских таджиков [11] и в фольклоре узбеков. Если во время спора или ссоры молодой узбек попрекнёт старика его возрастом, тот и в наши дни отвечает: «Ты что? Моё мясо есть собираешься?», не отдавая себе отчёта в смысле этих слов. [12]

Как известно, инсценировка ритуального убийства старого царя и рождения нового существовала у целого ряда народов, между прочим и в древнем Египте, где эта церемония происходила во (время праздника хеб-сед (праздника хвоста). [13]

Но не только письменные источники повествуют нам об этих пережитках древнейшего обычая, — как указал Кёниг, [14] отражение его сохранилось на ликийских рельефах, где изображены отдельные возрастные группы, и затем на ахеменидских рельефах в Персеполе (tačara Дария), где Дарий изображён вместе с Ксерксом, который в царском облачении и в царской короне почтительно стоит у кресла отца. [15]

Становятся понятными также другие персепольские рельефы, где Дарий-старец без оружия сидит в кресле, держа в руке посох (посох судьи), а к нему подводят персидских вельмож тоже без оружия, в просительных позах. [16]

(74/75)

Возвращаясь к данным Ксенофонта, следует указать, что об аналогичных обычаях сообщает и Аристотель, говоря об ἐλεὐϑερα ἀγορά в Фессалии (около Краннона), которая «должна быть очищена от всяких товаров, где не должны появляться ни ремесленник, ни земледелец, ни кто-либо им подобный, если он только не вызван старейшинами. (Эту площадь) по обычаю надлежит разделить по возрастам: около юношей должны находиться старшие, а около старших — старцы». [17]

Эти данные Аристотеля совпадают с описанием ἐλεὐϑερα ἀγορά у Ксенофонта, где так же протекала общественная жизнь четырёх возрастных групп, куда так же не допускались торговцы и посторонние, где воспитывалось родовитое юношество и творился суд.

И Ксенофонт и Аристотель называют такую площадь — ἐλεὐϑερα ἀγορά т.е. площадь или место сборища свободных, лиц знатного происхождения. Чтобы яснее представить себе назначение этой площади в ахеменидском Иране, надо выяснить, как она называлась по-персидски, какой местный термин был Ксенофонтом переведен как ἐλεὐϑερα ἀγορά.

В Бехистунской надписи (§40) говорится об аналогичном месте собраний знати в Фарсе, но, к сожалению, персидский термин не сохранился, а в вавилонской версии он звучит «alluka», от вавил. al āku — «итти». [18] В арамейских папирусах, найденных на Элефантине, аналогичная площадь носит название āgūrā от арам, корня ‘gr’ — «собираться» [19] и обозначает «место сборища», как и греч. ἀγορά от глагола ἀγε'ιρω — «созывать» — «собирать». Известен и мидийский термин для обозначения такой площади, — hagmatāna — «место сборища» (отсюда «Агбатана» — Экбатана, современный Хамадаy. [20]

Кёниг, сопоставив ряд данных, приходит к убедительному выводу, что с местом сборищ этих возрастных групп связано какое-то не то здание, не то место, носящее название «tačara» — термин, знакомый нам по строительным надписям Ахеменидов для обозначения жилого царского дворца. [21] Кёниг предлагает в этом термине, этимология и семантика которого до сих пор не выяснены, видеть название, первоначально возникшее от священной колесницы — «čar», которая хранилась в особом здании. [22] Дело в том, что греческий писатель Антигон из Кариста [23] сообщает, что в вышеупомянутом городе Кранноне хранилась священная медная колесница; изображение её вместе с двумя воронами имелось на гербе этого города. Во время засухи эту колесницу возили по селениям, ударяя при этом, как в колокол, в помещённый на колеснице медный котёл.

Это письменное свидетельство подтверждается и вещественными памятниками, а именно монетами города Краннона IV в. до н.э., на которых изображена повозка с большим котлом, по сторонам которого помещено по птице. [24] Антигон из Кариста рассказывает, что такую же колесницу видел Ктесий в ахеменидской Хагматане (Агбатане). [25] Но соответственная глава Ктесия, очень для нас важная, сохранилась только частично; из неё мы узнаём, что мидийский царь Астиаг прятался от преследовавшего его Кира в «ϰριορανοις» дворца. [26]

(75/76)

Что представляло собою это помещение — неясно; Кёниг сопоставляет его с названием фессалийского города Краннон, но никакого объяснения этому загадочному термину (он читает ϰριο(ς)ϰρανοις) не даёт. [27] Он полагает, что так могло называться помещение, в котором хранилась священная колесница с котлом и которое поэтому являлось священным убежищем (asylum); этим-то якобы и объясняется, что в него не мог проникнуть Кир, когда он преследовал Астиага. Впоследствии эта колесница в Агбатане хранилась в здании, носившем название «tačara», восходящее, как думает Кёниг, [28] к термину «čar», «колесница».

Священная колесница существовала у целого ряда народов: она изображена на шумерских цилиндрах, на печатях Урарту, [29] на ахеменидских рельефах и монетах, на предметах из Гальштатта, и не исключена возможность, что культовое назначение имели и украшенная резьбою деревянная, судя по всем данным — трёхколёсная арба, обнаруженная в кургане около деревни Адиаман на берегу Севанского озера [30] (хранится в Историческом музее Академии Наук Армянской ССР), и четырёхколёсная деревянная колесница, найденная в одном из курганов в Триалети в Грузии. [31]

На Топрах-кала в Ване во время хищнических раскопок были найдены (по личному сообщению И.А. Орбели) обломки бронзовой повозки и большой обломок бронзового котла, который по своим размерам вполне мог бы быть поставлен на такую повозку. Эти обломки из Вана [32] могут свидетельствовать о существовании культа священной колесницы и котла и связанного с ним деления на возрастные группы в Урарту.

Исходя из установленного Н.Я. Марром семантического пучка «колесница — небо — солнце — глаз», [33] мы имеем все основания полагать, что священная колесница была связана с культом солнца. [34] Хранилась она, несомненно, во дворце или в храме, и у народов горно-равнинных играла такую же роль, как священная ладья Сокара у египтян (с их культом реки Нила) и культовая ладья в храме южновавилонского бога Эа. На ладье перевозили покойника через Нил, тогда как труп скифского царя возили по всем его владениям на колеснице, [35] которую затем вместе с ним хоронили или сжигали.

Труднее, на первый взгляд, поддаётся истолкованию котёл, связанный со священной повозкой. Культовое назначение его несомненно: стоит вспомнить архаические бронзовые котлы, найденные во время раскопок в Греции (в Дельфах, в Олимпии, в Афинах), котлы этрусские, котлы урартские, [36] причём у всех этих котлов у борта имеются ручки в виде птицы с женской головой и диском — тоже символ солнечного

(76/77)

божества. [37] В этой связи следует вспомнить также знак города Краннона: колесница и котёл с двумя птицами. [38]

О том, что в культе целого ряда европейских и переднеазиатских народов особую роль должна была играть бронзовая колесница с котлом и птицами, можно заключить по большому количеству миниатюрных воспроизведений их из бронзы или глины, находимых в древних могильниках Италии, Боснии, Штирии и пр. [39] В одном случае на плоскости повозки изображена целая группа — выделяющаяся ростом женщина, держащая на голове большой плоский котёл в то время, как вокруг неё

Рис. 1.

(Открыть Рис. 1 в новом окне)

происходит какое-то ритуальное действо, в котором участвуют и всадники, и пешие воины, и кони, и олени (рис. 1). [40] В ряде случаев кузову колесницы или котла придана форма птицы со второй птицей на крышке (рис. 2), [41] а иногда — кузов имеет форму котла от стенок которого в стороны отходят птичьи головы на длинных шеях (рис. 3). [42]

Особенно интересна колесница на трёх колёсах, с площадкой в форме круга (солнца), [43] на которой происходит какая-то культовая церемония с участием воина, двух мужчин, оленя, быка, птицы и других животных. Символику отдельных частей этой сложной группы удастся выяснить только при более углублённом специальном изучении этого вопроса с привлечением данных этнографии, фольклора и языка соответственных народов. В какой-то связи с этими же культовыми представлениями должны находиться бронзовые курильницы в виде закрытых котлов с крышкой, увенчанной птицей, из состава клада, найденного у селения Квемо-Сасирети в Грузии. [44]

(77/78)

Традицию священного культового сосуда продолжают как средневековые котлы, в большом количестве сохранённые в горных аулах Дагестана, так и знаменитый армянский котёл 1238 г. из Агарцина. [45] До последнего времени эти котлы в быту Дагестана продолжали сохранять свой священный характер, будучи как бы символом домашнего очага родовитой семьи. В котлах этих, вероятно, варилось культовое пиво, судя по деталям борта и слива, облегчающим выливание из котла какой-то, повидимому, ценимой жидкости. [46] У осетин котлы являлись как бы свидетелями нерушимой клятвы, которую произносили, прикасаясь, пальцами к цепям, на которых котёл был подвешен над очагом. [47]

Возвращаясь к слову «tačara», хочу напомнить гипотезу Кёнига, согласно которой ахеменидский дворец получил своё название по хранившейся в нём священной колеснице. «Tačara» — наименование первоначально святилища, а потом и судилища и дворца; в тачаре Дария в Персеполе украшающие его рельефы изображают Дария именно в виде старца — судьи.

Но что значит самоё слово «tačara»?

Первичное значение заключённого в этом слове корня «čar» — колесо, колесница; [48] «čaxra» — значит «колесо» в индо-европейских языках; [49] по-армянски «колесница» звучит «karq», по-латыни «carrus» (отсюда, как известно, французское «char», английское «car», a затем русское «карета»).

В пехлеви, в языке сасанидского Ирана, также имеются слова, происходящие от того же корня, но семантика их носит более отвлечённый характер. Я имею в виду встречающийся в «Карнамаке» термин «čarak» в значении «лекарство», и армянский и персидский «čar» «čarak» в том же значении; это слово употребляется и для обозначения понятия «помощь» (в новоперсидском «bičara» значит «беспомощный», «пребывающий в безвыходном положении») и, наконец, в пехлевийской надписи в Накш-и-Раджабе «čahrak» употребляется в значении — «судьба» «возмездие». [50] Но, несмотря на отвлечённый характер этих понятий, они всё же могут быть увязаны со священной колесницей, которая давала

(78/79)

и излечение, и помощь («убежище» — asylum), и с которой поэтому могло быть связано и понятие «возмездие». [51]

В связи с термином «čar» напрашивается одно, может быть и слишком смелое предположение, но которым можно было бы заменить другое, мало убедительное толкование вековой давности. В Авесте [52] и в Бундахишне [53] упоминается какое-то божественное шестиглазое существо «čara», которое посреди священного озера Ворукаша стоит на трёх ногах. Иранисты, следуя толкованию Бундахишна, объясняют слово «chara» как «xara, xär» «осёл», нисколько не смущаясь вопросом, почему в священном озере, где растёт священное «дерево всех семян», на котором сидят две священные птицы, [54] должен находиться какой-то стоящий в воде осёл, в персидской мифологии никакого места не занимающий, да ещё о трёх ногах и шести глазах, необычное количество которых тоже никак, нигде и ничем в иранской мифологии не мотивируется. Мне хочется предложить другое объяснение: в термине «chara» усматривать не «xara, xär» — осёл, а именно «chara» — «колесница», священную колесницу — символ неба и солнца и потом судьбы,— которая могла находиться на том же священном острове, где росло священное дерево и находились две священные птицы. [55] Что касается «трёх ног», то речь может итти о вышеупомянутой колеснице о трёх колёсах, а «шесть глаз» — может быть, не что иное, как шесть золотых или серебряных дисков, которыми мог быть украшен кузов колесницы.

Шесть глаз на этой колеснице вызывают сопоставление её с библейской колесницей Иеговы в описании пророка Иезекиила, [56] где говорится, что украшавшие её фигуры крылатых керубов (соответствие птицам на наших колесницах), а также колёса были покрыты множеством глаз. Исходя из мифологического соответствия «глаза-светила» (по-грузински и по-армянски колесо называется «глазом повозки»), Франк-Каменецкий указывал, что множество глаз характеризует небесную природу божества. [57]

Множество (точнее — шесть) глаз на священной колеснице в озере Ворукаша раскрывает сущность колесницы — символа неба с его светилами-глазами, причём о божестве с бесчисленными глазами повествуется не только в Библии, но и в египетских, и в греческих, и индийских, и иранских мифах. Корень «čar», по Херцфельду, [58] можно было бы усмотреть в названии места сборища сыновей знати — той площади, где они занимались гимнастикой, играми и военными упражнениями, а именно в слове «vāičāra», a «vāi» он производит от авест. «vaisa» пехлев. «vās» — «род, дом» (vāspuhr — сын рода, сын дома). В таком случае, по моему, слово «vāičāra» первоначально обозначало бы «колесница рода», а потом уже «место, где хранится колесница». Ахеменидское «vāičāra» дало затем пехлевийское и армянское «vāčār» и, наконец, новоперсидское» «bāzār», [59] к этому времени получившее значение «рынок, торжище».

(79/80)

В армянском «čar» сохранилось не только в слове «karq» — «колесница», но и в значении «речь», «ораторство», как и греческое «ἀγορά» означало не только — «площадь», не только «народное собрание», «вече», но и «речь».

Что касается термина «tačar», то он обозначает здание — храм ли, дворец или судилище — безразлично: ведь в древнеармянском «tačar» значит «дворец», как и груз. tad-ar-i, a в современном армянском — «языческий храм», «капище» (т.е. то же чередование, что и в русском «хоромы» и «храм»). Выяснить значение префикса «ta» в слове «tačar» пока не удаётся. [60]

Итак, греческому термину ἐλεύϑερα ἀγορά соответствует персидское «vāičāra». Но такие [какие] персидские термины соответствуют греческому наименованию четырёх возрастных групп у Ксенофонта?

С помощью данных, извлечённых и из Авесты и из ахеменидских надписей, Кёнигу удалось установить следующие персидские термины для четырёх возрастных групп ахеменидской знати: 1) «aprnāju», т.е. «не-парна», несовершеннолетие, дети; 2) «parna» — юноши; 3) «nawatara» — взрослые мужи; 4) «huwowo» — старцы. [61] В данной статье рассматривается только второй из перечисленных терминов — «parna», причём всё, до сих пор сказанное, должно являться тем культурно-историческим фоном, без которого термин этот был бы мало понятен.

Раскрытие сущности возрастной группы «парна» даётся в «Киропедии» Ксенофонта, который сообщает, что юноши, ἔφήβοι, ночуют при зданиях вместе со своим оружием, за исключением женатых, [62] что в каждом отделении имеется двенадцать начальников, потому что персы разделены на 12 родов, [63] что начальников для юношей выбирают из взрослых, что будучи ещё в первой группе, до перехода во вторую, юноши получают наставления в справедливости, бывают судимы своими начальниками в случаях воровства, обмана, злословия, а также за неблагодарность, приучаются к повиновению старшим и воздержанности в пище и питье и обучаются стрельбе из лука и бросанию дротика.

В продолжении десяти лет юноши «спят при правительственных зданиях, как с целью охраны города, так и с целью нравственной выдержки: как известно, этот возраст требует надзора. Днём они находятся в распоряжении начальников на случай надобности по общественным делам, а когда нужно все находятся около правительственных зданий». [64] Половина этих юношей отправляется с царём на охоту, будучи вооружёнными луком с колчаном, ножом [коротким кинжалом] в ножнах и секирой, кроме того, у них должны иметься щит и два копья. Охота у персов, как говорит Ксенофонт, являлась делом общественным; в ней усматривали упражнение в военных занятиях, приучающее человека рано вставать, переносить и холод и зной, уметь ходить и бегать и не бояться опасности.

«Есть у них», — говорит Ксенофонт, — и публичные состязания с назначением наград; причём если в каком-либо роду окажется больше юношей, вполне искусных, храбрых и исполнительных, то граждане выражают свою признательность не только нынешнему их начальнику, но и

(80/81)

тому, кто воспитывал их, когда они были мальчиками. Начальники распоряжаются юношами, ставя их на стражу, поручая открыть преступника, настигнуть разбойника и другие дела, которые требуют силы и быстроты. Таков образ жизни, который ведут юноши». [65]

Итак эти десять лет, о которых говорится у Ксенофонта, юноши проводили частично на площади ἐλεύϑερα ἀγορά = vāičāra, часть которой была предоставлена в их распоряжение. Площадь эта находилась, несомненно, в центре города или в цитадели, поскольку на ней были расположены и царский дворец и правительственные здания; здесь находилось, видимо, и ристалище, и здесь же — в отдельном ли культовом здании или во дворце — помещалась и священная колесница с котлом. Это помещение находилось, вероятно, также под охраной юношей, в обязанности которых входила и сторожевая служба.

Итак, входившие в состав этой второй возрастной группы юноши носили наименование «parna».

Что касается этимологического и семантического раскрытия этого термина, то в Бехистунской надписи (§13) Дарий повествует, что после того, как Камбис убил своего брата Бардию (Смердиса), многие из знати «стали опасаться насилия со стороны Камбиса, боялись, что он убьёт многих из числа тех, которые знавали parnam Bardijam. Это слово «parnam» пытались объяснить, как «paranam», т.е. «прежде», но в тексте слово это не связано с глаголом, а является либо существительным, либо прилагательным. Вавилонский текст в этом месте обломан, в эламском; же стоит «šašša Pirtija»; так как «šašša» связано с иранским «hšaša» — «царство», то следовательно, в эламской версии сказано «…которые знавали царя (вернее — царевича) Бардию». Из этого следует, что «parna» должно было заключать в себе какое-то близкое к термину «царевич» понятие. [66]

В ассирийских текстах термин «parna» встречается под 712 годом, где в списке данников упоминается князь «Auar-parna» (т.е. Ahura-parna), а также в надписях времени Ассархадона (681-668 гг.), где упоминается Ši-idir-parna (т.е. Citra-parna, греч. Тисаферн); брат Дария носил имя Arta-parna (греч. Артаферн). Датский учёный Ниберг, собравший и сопоставивший эти имена, [67] производит «parna» от мидийского «farnah», что значит «осиянный», «блистательный», «сиятельный», но самой семантики этого термина он не касается.

Кёниг производит слово «parna» от хеттского слова «barna» — «parna», связанного со значением «господство», «владыка». [68] Он полагает, что когда речь идёт о царской семье, то «parna» — титул младшего брата царя, несущего и жреческие функции, соответствует каппадокийскому термину «Holofernes» (fernes-parna), который представляет собою не что иное, как греческую форму древнего каппадокийского царского титула «lubarna», восходящего к хеттскому «labarnaš». [69]

Итак, мы видим, что и в ассирийском, и в хеттском, и в каппадокийском существует термин, заключающий в себе корень «par — bar».

Как известно, в Иране этому соответствует древний, местный, мидийский термин «farnah» (авестийское «xvarenah»), восходящее к корню «xvar» «солнце» в передне- и среднеазиатских языках.

В исторических текстах слово «parna» в качестве термина якобы этнического встречается у Страбона, [70] который сообщает, что «ворвавшийся в Парфию и подчинивший её себе Аршак, родом скиф, владел частью дахов, называвшихся Парна и кочевавших вдоль Оха». [71]

(81/82)

В этом, якобы этническом термине «Парна» мы имеем, видимо, дело с термином социально-возрастным, и первоначально Аршак возглавлял возрастную группу молодых неженатых воинов — «парнов» из состава народа дахов, [72] и только впоследствии «parna» стало восприниматься, как термин этнический.

То же самое явление, а именно переход первоначально социального термина в название этническое, можно наблюдать и на истории слова «türk». Ещё В.В. Бартольд указывал, что термин этот в орхонских надписях VIII в. и позднее является не этническим, а политическим названием, которым обозначалось объединение различных племён. [73]

Этот вопрос углубил С.П. Толстов, указав, что термин «türk» применялся, судя по данным византийских писателей IX-X вв., и к мадьярам и к другим нетюркоязычным народам. [74] У писателя XI в., Махмуда Кашгарского наблюдается этот же семантический оттенок; у него говорится: «говорит бог, великий и могучий: есть у меня войско, я назвал его «türk» и поселил его на востоке». [75]

Очень интересно в статье Толстова прослеживается семантическая эволюция термина «türk» от первоначального значения «возрастной класс молодых неженатых воинов» к значению «войско», «предводитель вооружённой молодежи», затем «племенная высшая аристократия» независимо от её этнической и языковой принадлежности, и, наконец, «türk» становится термином этническим «в эпоху внедрения капитализма и национальной консолидации крайних западных представителей тюркской системы речи — анатолийских тюрок». [76]

Можно привести ещё один пример перехода социального термина в этнический, а именно древнеиранский термин «parsa», в котором заключён, по-моему, тот же корень «par», который указывает на то, что носители названия «parsa» принадлежали к числу «осиянных», «сиятельных» представителей общества, т.е. знати. Кёниг, не касаясь этой стороны вопроса, показывает с помощью анализа текста Бехистунской надписи, что «parsa» являлось первоначально термином социальным, обозначавшим крупнейших представителей знати. [77]

В §26 Бехистунской надписи говорится об одном из полководцев Дария, воевавшем с Арменией, что он «Дадршиш по имени, армянин», а в §38 Дадршиш назван «parsa». Можно было бы допустить, что здесь имеются в виду два различных лица, но в §29 говорится о другом, тоже с Арменией воевавшем полководце: в персидском тексте — «Воумиса, парса», а в арамейском тексте о нём же говорится, что он «Воумиса, эламец, парса». Так как тут «парса» стоит после этнического термина «эламец», то уже не остаётся сомнений относительно того, что «parsa» в период, когда высекалась Бехистунская надпись, не являлся ещё термином этническим, но впоследствии он им, несомненно, стал.

То же самое должно быть сказано и о термине «parthav» (парфянин), «partev» — первоначально — «солнечный», «блистательный», «сиятельный», а затем обозначающий понятия «рослый», «видный», «красивый», «почтенный», аналогично другой форме того же термина — «pahlav», означающего не только «парфянин», но в слове «pahlavan» и «богатыря», «витязя», а затем и «борца».

(82/83)

Как указывалось выше, термин «parna» известен и в хеттском, и в ассирийском, и в мидийском, и в древнеперсидском языках, из чего можно заключить, что слово это является общим для многих древних народов Передней Азии и должно восходить к какому-то распространённому термину, связанному, вероятно, с космическими или мифологическими представлениями. Действительно, заключённый в «parna» корень «par», обозначает «солнце», как в Армении и Грузии, так и у других народов Кавказа. [78] Урартский пантеон знает бога «Барсиа», упоминаемого в надписи ниши Мхер-Капуси в Ване (IX в. до н.э.); ярким примером является имя супруги Халда, «Багбарту», что значит «богиня Бар», богиня солнечная. У Марра говорится также о боге солнца «Бара» у этрусков. [79] Имя бога солнца заключено, несомненно, и в самом имени «Бардия», и в древних армянских личных именах, встречающихся у Моисея Хоренского — Паруйр, Паргев, Парох, Парнерсех и др.; особый интерес представляют упоминаемые имена древних армянских царей «Парнас» и «Парнуас», [80] в которых, несомненно, заключено слово «parna». Здесь же следует вспомнить и женское царственное имя «Парандзем», и иранское имя сестры Бардии, царевны «Пармис», [81] и упоминаемой в Авесте богини плодородия «Паранди». [82]

В этой связи упоминается у Марра и финский бог «Per-kun» (Par-kun) и древнерусский бог грома «Перун» (Парун). [83]

Понятие «солнце» заключено также в древнеславянском имени юноши — князя Бориса, как указывал на это Марр [84] и как это дальше развил в своих работах Б.Д. Греков.

Итак, возрастная группа юношей в Иране носила название «parna», в котором корень «par» заключает в себе понятие «солнце». А с символом солнца или с культом солнца связана была и священная колесница с котлом, находившаяся, повидимому, под охраной парнов, как говорилось выше. Термин «parna» заключает в себе, следовательно, понятие «солнце-юноша» (отрок).

В десятках своих статей Марр касался вопроса о том, что во всех языках «солнце» обозначается термином «дитя неба», «небесёнок». [85] На более ранней стадии развития, при матриархальном строе, это — девушка [86] (например, Багбарту, одно из древнейших божеств Урарту); при переходе к патриархальному, это — мальчик, отрок. [87] Из большого количества приводимых Марром примеров укажу сванское ğ-vaj, что значит «отрок-солнышко», [88] а также знаменитый отрывок из армянского эпоса у Моисея Хоренского, о рождении отрока-солнца Вахагна.

К этому перечню следует ещё добавить неиспользованный Марром древнеармянский термин «parmani» — «юноша», термин, в котором заключены оба понятия: и солнце (par) и дитя (man, manuk), и который обозначает «дитя неба», или «солнце-дитя». В этой связи интересно, что приводимый Ксенофонтом греческий эквивалент иранского parna — слово ἔφηβος также заключает в себе понятие «солнце» — Феб.

Марр, между прочим, указывал на то, что в русском слове «отрок»,

(83/84)

построенном так же, как грузинское vaji-шvil (т.е. мужчина-дитя), слово «от» значит «мужчина», «самец» [89] (сохранилось в русском слове «отец», в тюркском «ata» и др. [90]) и что «отрок» этимологически значит «мужчина-дитя», [91] «мальчик-солнце», т.е. полное соответствие и этимологическое и семантическое древнеармянскому «parmani». [92]

Следует отметить, что, восходя к космическому мировосприятию, понятия «солнце» и «юноша» у целого ряда народов семантически были связаны друг с другом; восход солнца у многих народов изображается в виде рождения ребёнка, как рождение Вахагна у Моисея-Хоренского, а также соответственный иероглиф у египтян, у которых сохранился ряд изображений восхода солнца в виде рождения ребёнка.

Чрезвычайно интересно, что в культуре древней Руси сохранились следы этих древнейших представлений и образов не только в имени Перуна (Парун), не только в имени юноши-князя Бориса, но и в термине «парни», обозначающем юношей, молодых неженатых мужчин, — термине, который звучит так же, как соответственный древнеперсидский, с той только разницей, что иранское «parna» относилось к знати, а русское «парни» — к широким народным кругам.

Марр обратит, правда, внимание на заключающийся в слове «парни» корень «пар» — «солнце-дитя», [93] но с терминологией социально-возрастных групп он их в связь не приводил.

Возвращаюсь к основной теме, а именно к устанавливаемому факту, что так же, как и в случае с историей терминов «türk» и «parsa», мы в слове «parna» имеем дело с термином социальным, впоследствии ставшим этническим для части народа дахов, для тех, которых греческие и римские писатели называли πάρνοι и aparnes. А родоначальник Аршакидов, Аршак возглавлял, как говорит Страбон, ту часть дахов, которые назывались парнами, т.е. молодых неженатых воинов из числа дахов, и происходило это на реке Ох (Теджен), т.е. на территории современного Туркменистана, где, как указывалось выше, в современном быту сохранилось ещё деление на женатых и холостых молодых людей, живущих обособленно.

Следовало бы, исходя из семантического пучка «par», подвергнуть соответственному историко-культурному анализу и другие социальные термины, как западноевропейское, «baro» — «барон», армянское «парон», а также русское слово «барин», но этих вопросов я касаться не буду. Они должны быть изучены более углублённо, так же, как должна быть раскрыта полнее семантика образов колесницы, котла и связанных с ними птиц, а это должно привести к пониманию пережиточных явлений в современном быту ряда народов Союза ССР.

[1] Schurtz. Altersklassen und Männerbünde, Berlin, 1902.

[2] Попов А.А. Материалы по родовому строю долган. «Советская этнография», 1934, №6.

[3] Толстов С.П. К истории древнетюркской социальной терминологии. «Вестник древней истории», 1938, №1-2, стр. 73 и сл.

[4] Scriptorum Graecorum Bibliotheca, Parisiis, 1853, кн. 1, гл. 2.

[5] Herzfeld Е. Altpersische Inschriften, Berlin, 1938, S. 38.

[6] Archäologische Mitteilungen aus Iran, B. IV, 1932. S. 117, ff.

[7] König F.W. Der falsche Bardija. Klotho, Wien, 1938, S. 114-115.

[8] Lehmann-Haupt, Corpus Inscriptionum Chaldicarum, №13-18. — Пиотровский Б.Б. История и культура Урарту, Ереван, 1944, стр. 65.

[9] König. Op.cit., S. 117-118.

[10] Геродот, кн. IV, гл. 26.

[11] Со слов М.С. Андреева.

[12] Сообщено мне X.Т. Зарифовым.

[13] Сообщено мне Б.Б. Пиотровским.

[14] König, Op.cit., S. 115, 126.

[15] Survey of Persian Art, Oxford University Press, 1938, vol. I, pl. 84.

[16] Ibidem, pl. 88 (König, Op.cit., S. 116-117).

[17] Политика (Scriptorum Graecorum Bibliotheca. Parisiis, 1848, vol. I.), кн. VI, гл. XII.

[18] König. Op.cit., S. 122.

[19] Ibidem.

[20] Tomaschek. Centralasiatische Studien. I. Sitzungsberichte d. K. Akad. d. Wiss. Bd. LXXXVII, Wien, 1877, S. 133.

[21] Herzfeld, Op.cit., S. 131.

[22] Op.cit., S. 124.

[23] König. Op.cit., S. 123.

[24] Ibidem, S. 122-123; см. также Gardner P., Catalogue of Greek Coins. Thessaly to Aetolia. London, 1883, pl. II, №13.

[25] König. Op.cit. S. 122.

[26] Persika (Scriptorum Graecorum Bibliotheca, Parisiis, 1844), §2.

[27] König. Op.cit., S. 123.

[28] Ibidem, S. 124.

[29] Пиотровский Б.Б. История и культура Урарту, стр. 278, рис. 90.

[30] Лалаян Е. Раскопки курганов на территории Советской Армении, Ереван, 1931, стр. 194-198.

[31] Куфтин Б.Л.[Б.А.] Археологические раскопки в Триалети, т. 1, Тбилиси, 1941, стр. 97.

[32] И.А. Орбели видел эти обломки в Ване в 1911 г. во французской Доминиканской миссии. Повозка состояла из квадратной (приблизительно 1 арш.×1 арш.) платформы с низкими приклёпанными бортами и четырёх литых бронзовых колёс; оси, к которым была прикреплена платформа, и продольные полосы под нею были из железа; спереди имелось дышло. Обломки повозки и котла хранились вместе с найденными якобы на Топрах-кала двумя ритонами и бесспорно происходящими с Топрах-кала обломками мраморного гравированного фриза, части которого были откопаны И.А. Орбели и изданы Б.В. Фармаковским (Материалы по археологии России, №34).

[33] Марр. Почему так трудно стать лингвистом-теоретиком? Избр.раб., т. II, стр. 424.

[34] Chantre Ε. Recherches anthropologiques dans le Caucase. Paris. 1886, v. II, p. 204-205.

[35] Геродот, кн. IV, гл. 76.

[36] Πиотровский Б.Б. Ук.соч., стр. 226-227, рис. 68-69.

[37] Пиотровский. Ук.соч., стр. 225.

[38] Несомненно культовое значение имели также большие бронзовые котлы скифские или сакские.

[39] Сhantre. Op.cit., p. 203-205.

[40] Ibidem, p. 205, fig. 179.

[41] Ibidem, p. 204, fig. 168 и р. 205, fig. 170. Этой же формы миниатюрные колесницы из бронзы происходят из ранних этрусских погребений; один экземпляр хранится в Эрмитаже (Отдел Античного мира, №4938).

[42] Сhantre. Op.cit., p., 205, fig. 172.

[43] Ibidem, p. 205, fig. 176.

[44] Nioradze G. Der Verwahrfund von Kwemo-Sasirethi. Eurasia Septentrionalis Antiqua, Bd. VII, 1932., S. 82-97.

[45] Орбели И.А. Албанские рельефы и бронзовые котлы. Памятники эпохи Руставели, Ленинград, 1938, стр. 301-326.

[46] Орбели. Ук.соч., стр. 308.

[47] Там же, стр. 313-314. Клятва над очажными цепями сохранилась в быту абхазов (Н. Джанашиа. Абхазские культ и быт. Христ. Восток, т. V, вып. 3. 1916, стр. 173).

[48] Марр Н.Я. Средства передвижения. Избр.раб., т. III, стр. 144.

[49] Meillet. Langues indo-européennes, p. 362.

[50] Herzfeld, Altpersische Inschriften, S. 197. — Следует вспомнить, что по-армянски «čahrak» значит «прялка» — символ судьбы.

[51] Не следует ли, исходя из этого семантического пучка, объяснять и русское слово «чары», которое, восходя к понятию «колесо — солнце», могло, пройдя через ряд значений, в конечном счёте дать понятие «доброе или злое воздействие — чары».

[52] Ясна Хаптахати, 42, 4 (Nyberg H.S. Die Religionen des altin Iran, Leipzig, 1933, S. 285).

[53] Ibidem, S. 245,467.

[54] Тревер К.В. «Сэнмурв-Паскудж», «собака-птица». Сборник, посвящённый Н.Я. Марру, изд. ГАИМК, 1934, стр. 297 и сл.

[55] См. выше — две птицы на священной колеснице, стр. 78, рис. 2.

[56] Франк-Каменецкий И.Г. Колесница Иеговы. Яфетический сборник, т. VI, 1930, стр. 63.

[57] Там-же, стр. 65.

[58] Altpersische Inschriften, S. 170, прим. 4.

[59] Herzfeld. Op.cit., S. 241. Марр сопоставляет «vačar» (по-грузински обозначающее «купец», по-армянски «товар», «купля и продажа») с халдским «patari» — «город» («О числительных». Избр.раб., т. III, 1934, стр. 279. — Ср. Мещанинов И.И. Этимология халдского слова «patari». Яфетический сборник, т. VI, 1930, стр. 57).

[60] Не исключена, мне думается, возможность, что древнеиранским словом «čarta» обозначалось «ристалище», где происходили состязания в беге колесниц, может быть неподалеку от того здания, где хранилась священная колесница. Не связано ли в таком случае со словом «čarta» латинское «certamen» — состязание, и не есть ли, между прочим, «čarta» полное соответствие термину «tačar», с той только разницей, что «ta» в одном случае стоит перед «čar», в другом — после него?

[61] Op.cit., S. 128.

[62] Как говорилось выше (стр. 73), в современном быту туркмен сохранился обычай, согласно которому неженатые юноши живут отдельно, в своего рода военных лагерях.

[63] По Геродоту (кн. I, гл. 125) их было десять.

[64] Киропедия, кн. I, гл. 2, 9.

[65] Киропедия, гл. 2, 12.

[66] Kӧnig. Op.cit., S. 127-128.

[67] Op.cit., S. 334, 352 и 474, прим. 1.

[68] Op.cit., S. 130.

[69] Op.cit., S. 128-129.

[70] Кн. XI, гл. 9, 2.

[71] Река Теджен в Туркменистане.

[72] Один из древнейших местных народов Средней Азии.

[73] Очерк истории Туркменского народа и Туркмении, т. I, стр. 9-10. [Бартольд В.В. Очерк истории туркменского народа. / Туркмения. Т. I. Л.: 1929. = Соч., Т. II, Ч. 1, С. 548-623.]

[74] «Вестник древней истории», 1938, №1, стр. 81.

[75] Толстов, С.П. Ук.соч., стр. 79-81. В другом месте, как указывает Толстов, слово «türk» у Махмуда Кашгарского обозначает «находящийся в расцвете сил»; а в уйгурском «türk» значит «могущество», «сила», в анатолийском — «храбрый», «суровый». Итак, не исключена возможность, что слово «türk» семантически соответствует термину «parna».

[76] Толстов. Ук.соч., стр. 81.

[77] König. Op.cit., S. 140.

[78] Марр. «Яфетические зори на украинском хуторе», Избр.раб., т. V, стр. 260-261.

[79] Марр. Языковая политика яфетической теории и удмуртский язык, Избр.раб., т. V, стр. 501.

[80] Кн. 1, гл. 19 и 22.

[81] Кӧnig. Op.cit., S. 110-113.

[82] Михр-яшт, §66.

[83] К семантической палеонтологии в языках неяфетических систем, Избр.раб., т. II. стр. 249, прим. 2.

[84] «Яфетические зори на украинском хуторе», Избр.раб., т. V, стр. 249-250.

[85] «Лингвистически намечаемые эпохи развития человечества», Избр.раб., т. III, стр. 50, и др. статьи.

[86] Марр. Языковая политика яфетической теории и удмуртский язык, [Избр.раб., т. V,] стр. 511.

[87] Там же, [Избр.раб., т. V,] стр. 527.

[88] Там же, [Избр.раб., т. V,] стр. 489.

[89] Готское слово «guma» — муж. Избр.раб., т. IV, стр. 261.

[90] «К семантической палеонтологии в языках неяфетических систем». Избр.раб., т. II, стр. 249. — Готское слово «guma» — «муж», стр. 261.

[91] «Языковая политика яфетической теории и удмуртский язык», [Избр.раб., т. V,] стр. 488.

[92] Говоря о том, что слово «рок» в древнегрузинском «ro-kwa» означает и «плясать» (Избр. раб., т. II, стр. 249, пр. 2; т. V, стр. 261), Марр почему-то, не сопоставил этого ни с древнеармянским «parmani» (a «par» ведь означает и «танец», «хоровод», «круги»), ни с армянским термином «юноша»-«patani» («patel» тоже происходит от «круга», в конечном счёте «солнца» и означает «окружать», как и «parurel»).

Древнеармянское «parmani», а также «patani» особо интересны, потому что в них заключено не только понятие «дитя неба», «солнце», но этимологически они увязаны и с пением и с пляской, со всем «комплексом нераздельно входивших в акт адорации солнца элементов, выделявшихся из трудмагического действа», — как поясняет Марр (Избр.раб., т. V, стр. 259). В этой связи интересен древнегрузинский литературный термин «šüšpar», обозначающий хороводную пляску, посвящённую и луне (šüš) и солнцу (par). (См. Марр, Христ. Восток, т. 1, в. I (1913), стр. 11-12 и 26-28). Термин этот сохранился и у армян, у которых «хоровая» называется «шурджпар». Сохранился, между прочим, термин «par» — «far» и в названии танца «фарандола».

[93] Готское слово «guma» — муж. Избр.раб., т. IV, стр. 262.

наверх