К.В. Тревер

Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма.

// Тр. Отдела Востока [Государственного Эрмитажа]. Т. I. Л.: 1939. С. 243-254.

Доложено на заседании, посвящённом 20-летию со дня смерти Я.И. Смирнова.
Эрмитаж — 18 ноября 1938 года.

Во время работ франко-американской экспедиции в Дура-Европос (в северной Сирии, на Евфрате) в 1934 г. раскопками был открыт храм Митры и в нём обнаружена стенная роспись (табл. I) ¹ [1] с двумя изображениями охотничьей сцены хорошо знакомого нам сасанидского типа. Сопроводительная надпись говорит, что фрески эти были выполнены по заказу когорты пальмирских лучников во время возобновления храма в 209-211 гг.

Первое общее впечатление, что перед нами обычная сцена увеселительной царской охоты, сцена жанрового типа до-сасанидского времени, быстро рассеивается при внимательном рассмотрении деталей: вытянутой фигуры змеи под ногами коня и бегущей среди скачущих серн, газелей и вепря фигуры льва. Наличие змеи и льва говорит о том, что изображён на этой росписи не царь или князь и не начальник пальмирской когорты лучников, а, как и следовало ожидать в храме Митры,— сам Митра, sol invictus древних текстов и надписей ². [2]

Лучники имели все основания считать своим патроном Митру, безжалостно разящего своими жгучими лучами солнечного бога; как известно, в иранских языках „стрела” называется тем же словом, которое означает и солнечный луч — tīr.

(243/244)

Лев и змея, по сторонам сосуда, и птица (петух или ворон) — обычные спутники Митры, без которых не обходится ни один из рельефов в бесчисленных храмах Митры, разбросанных по трём материкам (Европе, Азии и Африке), причём на рельефах в этих митрейонах Митра обычно изображён в момент убиения им быка ¹ [3] (табл. II).

Кюмон объясняет значение этих спутников Митры, исходя из исповедуемого митраизмом культа стихий: лев — это огонь, змея — земля, сосуд с влагой — вода, птица — воздух ². [4] Но Кюмон не приводит их в связь с главным спутником Митры, статуя которого найдена в целом ряде митрейонов; это — фигура старца с головою льва и с четырьмя крыльями, тело которого обвито и как бы сковано кольцами змеи, что, повидимому, и вызывает крик его, судя по открытому рту ³ [5] (табл. III-IV). В руках этого чудовищного старца бывают различные атрибуты, между прочим и весло, как символ воды ⁴. [6]

Старец этот — Зрван восточных текстов, Άιῶν текстов греческих, т.е. „вечность”, „изначалие” — божество времени, — то космическое понятие, которому древние греки дали имя Кроноса (χρόνος — время).

В посвящённых Митре исследованиях ещё ни разу не было обращено внимание на то, что фигуры льва, змеи, птицы и сосуд с влагой на рельефах Митры с быком не что иное, как повторение статуи Зрвана, расщепление этого единого образа на его составные элементы: льва, змею, влагу и птицу.

Слово „Зрван” происходит от древнеиранского корня „zar”, что значит „увядать”, „стариться”, „исчезать”; „zara” в Авесте обозначает „момент времени”, a „zaurva” в Бундехеше означает „старость”.

Зрван в представлении древних иранцев — изначальное божество, постоянный эпитет которого —„akanarak”, т.е. „безбрежный”, „бесконечный”, и который существовал до того, как стали существовать небо и земля (как говорит армянский писатель V в. Езник ⁵ [7]). Зрван — отец Ормузда и Ахримана, доброго и злого, светлого и темного начала, тех близнецов, о которых говорится в Гатах ⁶, [8] древнейшей части Авесты, — тот zrvan akarana, которого знают и Вендидад ⁷ [9] и Яшты ⁸. [10]

Ученик Аристотеля, исследователь религий, Евдемий Родосский (IV в. [до н.э.]), говорит, между прочим, о том, что все иранские

(244/245)

племена поклонялись в древности богу Зурвану, который представляет собою и „время и место”, который — „всесила”, „вседвижение” — πάσα δύναμις.

Итак, Зрван — это божество, в котором потенциально соединены и добро и зло, и свет и мрак, что внешне и нашло себе выражение в образе его — в переплетении льва и змея, символов света и мрака.

Но во II-III вв. х.э. Зрван, видимо, не является больше верховным божеством: Митра отодвинул его в сторону, предоставив ему почётное место своего спутника, хотя учение, связанное с культом Митры и продолжает называть Зрвана высшим началом. Но это, повидимому, только в теории, а на практике мы видим поникшие крылья и открытую для стона или крика пасть.

Если же уйти в глубь веков, то мы застанем Зрвана в образе могучего антипода Ахура-Мазды на ахеменидских рельефах, изображающих борьбу ахеменидского царя с чудовищем ¹ [11]: голова льва, могучие крылья, птичьи ноги, хвост скорпиона, т.е. те же элементы, из которых слагается образ спутника Митры — Зрвана, с той только разницей, что вместо змеи на ахеменидских рельефах дан образ другого гада, другого исчадия Архимана — скорпиона (табл. V).

Обычно принято видеть в этом изображении борьбу Ормузда (в образе царя) с Ахриманом (в образе чудовища). Мне же кажется, что здесь мы имеем дело с Зрваном, отцом Ормузда и Ахримана, с начальным божеством Времени, изображённым в борьбе со своим сыном, Ормуздом или Ахура-Маздой, который всадил ему кинжал в живот и обрёк на гибель, т.е. тот же космический образ, который нашёл себе выражение в греческом мифе о низвержении Хроноса или Кроноса, тоже бога Неба и Времени, его сыном Зевсом.

Термины „χρόνος” и „ὀύρανος”, как показали работы Н.Я. Марра, имеют общее происхождение от корня „hur” — небо, он же „q̣̣ur”— время; „hur” — дало слово „Уранос” (по-гречески — небо), „q̣̣̣ur” — слово „Хронос” (по-гречески — время) ². [12]

Случайно ли тогда, что армянское точное фонетическое соответствие основы иранского имени Zrvan — ‘tzīr’ означает, как мне сообщил И.А. Орбели,—„круг”, арку, небесный свод и великую арку, которая опоясывает млечным путём небосвод. Другая разновидность той же фонемы —„tzēr” означает

(245/246)

в армянском „старец” со всеми производными. Случайно ли тогда, что параллельные этому слову армянское „tarì” и грузинское „tzéli” означает „год”, т.е. единицу измерения времени.

По палеонтологии речи „небо” оказывается однозначащим в первобытной речи понятию „время”, как говорит Н.Я. Марр: «Космическая категория — „небо” имело семантического двойника — „время”» ¹. [13]

Итак, Зрван — это и небо и время, и солнце и мрак, в жизнь и смерть, и лев и змей, и добро и зло, и мужское и женское начало (он сам родит Ормузда и Ахримана), это — единство всех противоположных сил. Таким изображает его нововавилонская бронзовая фигурка, найденная в Пальмире ² [14] (табл. VI): чудовище с головою льва, с четырьмя крыльями, птичьими ногами держит перед собою табличку, где в четырёх ярусах дано изображение всего мироздания — и астральный мир, и боги на небе, и люди на земле, и преисподняя со страшной Лабарту, женским демоном с львиной головой, держащим по змее в каждой руке (табл. VII). Табличка эта, которую Зрван держит перед собою и которая, по мнению Шедера, раскрывает как бы его сущность, — действительно иллюстрирует языком образов единство всех противоположных сил в мироздании и даёт ответ на вопрос „что представляет из себя Зрван?”.

Следовательно — прав был Евдемий Родосский, правы были и Кюмон ³ [15] и Юнкер ⁴, [16] утверждавшие, на основании главным образом письменных источников, что верховным божеством древних иранцев был Зрван, отец Ормузда и Ахримана.

Когда же Зрван перестал быть верховным божеством и чем были вызваны эти перемещения в иранском пантеоне? Это произошло по всей вероятности в ахеменидский период, если судить по персепольским рельефам, изображающим, как я их понимаю, неравный бой сына с отцом. Это „свержение”” отца сыном могло произойти в результате реформ Заратуштры ⁵, [17] учение которого, сохраняя дуалистическое мировоззре-

(246/247)

ние и культ стихий, провозгласило верховным божеством Ахура-Мазду.

Совершенно независимо от того, когда именно жил и действовал Заратуштра (но, повидимому, не ранее конца VII — начала VI в.), только к ахеменидскому периоду, т.е. к периоду развития первого государственного образования в Иране, могло быть окончательно осознано и оформлено это происшедшее в иранском пантеоне перемещение, что и выразилось в появлении рельефов со сценой единоборства бога в образе царя со своим чудовищным противником.

В греческой мифологии „чудовищность” Кроноса, между прочим, выразилась в том, что он, боясь гибели от своих детей, проглатывал их сразу после рождения, и только Зевсу удалось избегнуть этой участи и низвергнуть отца.

О роли зороастризма в низведении Зрвана из положения верховного божества на роль почётного бога-отца при новой боге-сыне помнит ещё и Моисей Хоренский, армянский писатель VIII в., когда говорит, что „маг Зардошт, царь бактрийский, называл Зрвана началом и отцом богов, ко много сплёл на его счёт сказок, которое повторять нам здесь неуместно” ¹. [18] Слагать неуместные сказки, мне кажется, можно было только о боге низложенном (новым учением, в данном случае — зороастризмом).

От изображения льва и змеи на фреске в храме Митры III в. мы ушли в глубь веков и попытались раскрыть сущность этих двух образов: попранной и распластанной конём (символом солнца) змеи и бегущего в стаде серн льва. Понятными тогда становятся и другие образы, запечатлённые росписью в том же храме — сцена борьбы Ахура-Мазды, в образе Зевса, с перуном в руках, с змееногими юношами, детьми Ахримана ². [19]

Вместо обычной сцены убиения Митрой первородного быка, символа силы и плодородия в представлении древних народов Передней Азии, пальмирские лучники пожелали заказать изображение своего патрона во время охоты, в которой участвуют традиционные лев и змей ³. [20]

Итак — во II-III вв. в культе Митры сохранён образ давно низложенного, но всё ещё чтившегося, как изначальное божество, Зрвана в виде львиноголового, крылатого, змеёю обви-

(247/248)

того старца. Сохранены на рельефах с тавроктонией и отдельные элементы его в виде льва и змеи у сосуда в присутствии птицы.

Неведомый живописец писал в Дура-Европос в 209-211 гг. фреску с изображением Митры-охотника, почитатели которого могли с благоговением взирать на него до 250 г., когда при приближении войска сасанидского царя Шапура I митрейон, во избежание разрушения его, был засыпан землёю ¹, [21] т.е. в то самое время, когда неведомый серебряных дел мастер в Иране с тщанием старался изобразить на серебряном блюде образ того же Шапура I, не бога, но всё же „представителя бога” на земле, и тоже в виде охотника, но в иной охотничьей обстановке ². [22]

Когда сопоставляешь эти два момента, то встаёт вопрос: не думал ли иранский серебряных дел мастер, выполняя резцом и чеканом замысел своего заказчика, что фигура царя-охотника в нимбе и с солнечным шаром на короне, в конце концов тот же образ божества света, которое мыслилось и изображалось в постоянной борьбе с началом мрака.

Не исключена возможность, что заказчик, — знатный ли вазург при дворе или владетельный шатрадар в своём замке, — заказывая изображение своего властелина, Шапура III, в пешем единоборстве с барсом ³, [23] мог вспомнить при этом об изображении такого же единоборства ахеменидского царя, наместника Ахура-Мазды, с его антиподом на рельефах Персеполя, в той же позе вонзающего кинжал в чудовищного зверя ⁴. [24]

А если заказчиком являлся сам царь, хотя бы Шапур II, повелевший изобразить охоту на львов ⁵ [25] (табл. IX), или тот царь, которого одни считают Хосровом II, а другие Перозом или Кавадом ⁶ [26] и который выбрал для изображения на блюде сцену охоты (табл. X), сюжетно и композиционно наиболее близкую к фреске с Митрой в Дура-Европос, — не думали ли

(248/вклейка/249)

и они о том, что, изображая себя в борьбе с зверями, они сближают свой образ с изображением бога, борца за светлое и доброе начало против начала мрака и зла. Не было ли тут такого же скрещения сохранённого памятью народных масс образа божественного небесного охотника с обожествлённым земным охотником, какое мы имеем в переплетении образа Веретрагны с образом Бахрам-Гура, грузинского царя Вахтанга Гургасала или армянского царевича Вахагна ¹. [27] Думал об этом, во всяком случае, тот мастер, который или по своей инициативе, или по воле заказчика, вырезал на сасанидской печати из красной яшмы изображение всадника в пылающем нимбе, пронзающего копьём дракона ², [28] т.е. изображение Веретрагны и Вритры Авесты, дав таким образом на сасанидской печати, снабжённой пехлевийской надписью (табл. XI), прообраз Георгия Победоносца. И тогда возникает вопрос: не вскрывает ли эта печать (а печать — предмет, на котором наблюдается гораздо больше устойчивости по линии сохранения древних символов и образов, чем на других видах памятников) первоначальный смысл тех изображений на серебряных сасанидских блюдах, где в сцене охоты на диких зверей изображались Варахраны и Шапуры, тот первоначальный смысл, который впоследствии может быть и перестал восприниматься, став попросту сценой увеселительной царской охоты. На этой печати, кстати, по сторонам всадника в пылающем нимбе, как на митрейских рельефах, изображены символы света и мрака — лучистая звезда и скорпион.

На сасанидских блюдах мы тех элементов, из которых слагался образ „извечного” Зрвана, уже не видим, и образ его в этот период нам неизвестен.

Какие же обстоятельства могли вызвать исчезновение в Иране одного из древнейших образов передне-азиатской мифологии? Повидимому, какие-то события, имевшие место в половине III в., должны были вычеркнуть Зрвана из круга официально признанных религиозных образов. И действительно, в середине III в. началось распространение учения Мани, основателя манихейства, пользовавшегося в начале своей деятельности благосклонностью Шапура I. Не вдаваясь в подробности учения Мани, носившего бесспорно социальный характер под своей религиозно-мистической оболочкой, напомню только о его попытке примирить зороастризм и христианство, и иудаизм, и буддизм, возможно, и митраизм, поставив над всеми этими учениями культ Зрвана, которого он

(249/250)

называл „отцом величия” — pit i vazurgì ¹. [29] Греческая клятвенная формула, как указал на это Шедер ², [30] называет Зрвана тоже πατήρ τοῦ μέγεθους, т.е. „отцом величия”, „отцом силы”, что приходится сопоставить с определением, данным Зрвану за шесть веков до Мани Евдемием Родосским — ,,πάυα δύναμις” — „все-сила”.

Как известно, Мани и его учение подверглись гонению; Мани был казнён, приверженцы его изгнаны, а учение его в Иране запрещено. Этим самым, очевидно, и была решена участь Зрвана — в официальном культе имя и образ его исчезают, оставляя лишь смутное воспоминание о нём, как об отце Ормузда и Ахримана.

Интересно отметить, что Кристенсен ³ [31] иначе объясняет это явление: не ставя исчезновение зрванизма в связь с искоренением учения Мани, он высказывает предположение, что необходимость выкорчевать зрванизм была, возможно, одной из причин исчезновения трёх четвертей Авесты, среди них и посвящённого Зрвану раздела Damdad-nask, и что вызвана была эта необходимость в конце сасанидского периода или в послесасанидский период возникновением нового направления в правоверном зороастризме — „мало логичного”, как говорит Кристенсен, учения о том, что изначальным богом был Охрмазд, и что им уже был создан Зрван. Возможно, что Кристенсен и прав, когда он объясняет уничтожение частей Авесты тем, что боровшийся за своё существование зороастризм не мог мириться с существованием учения об „извечном времени”, о „судьбе”, так как такое учение приводило к фатализму, а, следовательно, к неверию. Но если Кристенсен прав, если действительно зрванизм дожил в Иране до конца сасанидского периода, то мы вправе были бы ожидать и упоминаний Зрвана в пехлевийских религиозных текстах и изображений его на сасанидских памятниках, как упоминался и изображался Ормузд. На деле же ни того, ни другого мы установить не можем.

Зрван упоминается, правда, но только один раз, в относящемся к концу сасанидского периода тексте Mēnōk-ē-xrat, о котором сам Кристенсен говорит, что „еретичность” его, видимо, ускользнула от правоверных зороастрийцев ⁴, [32] так как

(250/251)

в нём говорится, что всё в мире совершается по воле судьбы, времени и верховного Зрвана ¹. [33]

Во всяком случае, образ Зрвана ярче сохраняется и дольше живёт в еретических учениях и, в первую очередь, конечно, в среде изгнанных из Ирана приверженцев Манн и их последователей, манихейцев, являвшихся проводниками идеи борьбы с господствующими слоями общества, борьбы с официальной религией, с официальной письменностью (напомню — манихейские пехлевийские тексты идеограмм не применяют). В глубь Средней Азии унесли манихейцы с собою образ Зрвана, о чём свидетельствуют согдийские манихейские тексты, называющие именем Äzrva, т.е. Zrvan, первоначального извечного бога ². [34]

Через шесть веков после Мани, в эпоху Аббасидов, зрванизм снова всплывает в Иране в виде секты „дахритов”, т.е. секты „временников”, почитателей Времени, поскольку dahr по-арабски значит „время” в смысле „вечность” и „век”; секта эта представляет очень большой интерес ввиду наличия в её учении некоторых элементов материалистического мировоззрения ³. [35]

Христианство использовало этот древний, с Востока идущий образ борьбы светоносного всадника с исчадием ада, драконом, дав образ Егория Змееборца в легендах и фольклоре ⁴, [36] дав в искусстве и народов Востока (Армении и Грузии) и Византии и Запада и в русском искусстве — образ Георгия Победоносца, которому по незначительному, казалось, поводу посвятил свою капитальную работу Я.И. Смирнов ⁵. [37]

В грузинском фольклоре, как показало уже тридцать лет тому назад исследование профессора Джавахишвили, Георгий Победоносец воспринял целый ряд черт древнейшего лунного мужского божества Мэна. Мегрельцы, входящие в состав грузинской семьи народов, сохраняли до сравнительно недавнего времени обычай посвящать св.Георгию белоснежного быка, которого содержали при монастырском храме до торжественного жертвенного заклания его в праздник св.Георгия.

Таким образом ещё на рубеже XIX-XX вв. в Мегрелии ежегодно совершалось поминовение таинства тавроктонии, убиения быка, прославленного всеми митрейскими рельефами.

(251/252)

В армянско-христианской и в курдской, официально — мусульманской, среде, в горной области Мокюс, до самого позднего времени, во всяком случае, вплоть до империалистической войны сохранялось посвящённое св.Георгию святилище, странноприимный дом на горном перевале, в котором в качестве служителя св.Георгия жил и чтился вещий чёрный петух, соединявший в себе элементы обеих сопутствующих Митре птиц — петуха и чёрного вещего ворона ¹. [38]

Палеонтологический анализ языка и фольклора приводит к предположению, что в недиференцирсванном образе Зрвана, объединявшем в себе и свет и мрак, и тепло и холод, и жизнь и смерть, и должно было представляться божество первобытному человеку.

На следующей стадии своего развития человек вступает в борьбу со стихиями, с силами природы, и это находит себе отражение и в памятниках искусства, начиная, если оставаться в пределах Передней Азии, с древнейшего образа Гильгамеша, чтобы затем, на следующей стадии развития, использовать эти образы для олицетворения борьбы и победы сменявших друг друга различных учений, причём каждое новое учение в низвергнутом благом боге старого учения видело обязательно олицетворение зла. Последнее из религиозных учений, христианство, дало в борьбе с язычеством образ Егория или Георгия, в виде всадника попирающего в образе дракона весь пантеон античных богов.

Из всего вышесказанного вытекает второй вопрос: не являются ли сцены охоты на серебряных сасанидских блюдах символическим изображением, не всегда может быть осознанным, дуалистического мировоззрения, лежащего в основе сасанидской государственной религии — зороастризма?

Этот дуалистический принцип нашёл себе в искусстве этого времени яркое выражение на сасанидском рельефе III в. в Накш-и-Рустеме ², [39] где изображена сцена инвеституры (табл. XII): Ормазд ногами своего коня (опять конь!) попирает Ахримана, волосы которого изображены в виде извивающихся змей, при этом бог протягивает символ власти — кольцо своему земному воплощению, царю Арташиру Папакану. Этот, в свою очередь, попирает воплощение зла, лежащее под ногами его коня, в образе последнего аршакидского царя, Артавана, над которым восторжествовал Арташир Папакан, т.е. мы видим, как определенное историческое событие представлено в религиозной оболочке, видим религию на службе шаханшаха. Приписы-

(252/253)

вается ведь Арташиру Папакану знаменитое изречение, что трон не может существовать без религии, и, действительно, мы знаем, что зороастризм при Сасанидах становится официальной, строго регламентированной государственной религией, а это обусловливает и иной характер передачи символа борьбы двух начал, это обусловливает утрату конкретности образов, это обусловливает однообразный характер передачи древнейшего символа языком охотничьей сцены, это обусловливает наличие философско-религиозной концепции без нового мифотворчества.

Итак — охотничьи сцены в сасанидской торевтике являются одним из звеньев в общей цепи развития определённого символа, являются одним из этапов в образной передаче определённого мировоззрения, существовавшего в среде феодального общества Передней Азии на ранней стадии его развития.

Но мы присутствуем и при том, как черты космического некогда образа переносятся на исторические личности; как, например, черты Веретрагны переносятся на сасанидского царя Бахрама Гура, грузинского царя Вахтанга Гургасала и армянского царевича Вахагна, т.е. опять являемся свидетелями того, как при анализе языка, фольклора и образа подтверждается известное, высказанное в „Анти-Дюринге” ¹ [40] положение о том, что „фантастические образы, в которых сначала отражались только таинственные силы природы, теперь приобретают обществённые атрибуты и становятся представителями исторических сил”.

LE DUALISME ZOROASTRIEN EN L’ART.   ^

Les sources littéraires, l’analyse des matériaux linguistiques et des monuments des arts plastiques permettent de comprendre la figure cosmogonique de Zrvan, divinité du temps de l’ancien Iran.

Le point de départ de ce travail est une peinture murale récemment découverte dans le temple de Mithra à Doura-Europos sur l’Euphrate. Cette peinture représente Mithra sous les traits d’un chasseur avec ses compagnons ordinaires: le lion et le serpent. Ces animaux sont reliés avec l’image de Zrvan. Déjà dans l’art achéménide nous trouvons Zrvan sous les traits d’un monstre terrassé par le roi qui est une incarnation d’Ahuramazda; ce monstre réunit en soi les éléments du lion, de l’oiseau et du scorpion (au lieu du serpent). Nous retrouvons les

(253/254)

mêmes éléments dans la figure du vieillard ailé à tête de lion autour duquel s’enroule un serpent que nous retrouvons comme compagnon de Mithra sur plusieurs mithreums romains.

Le culte de Zrvan était particulièrement répandu chez les manichéens et avec l’expulsion des manichéens de l’Iran l’image de Zrvan disparaît.

Mais la fresque du mithreum de Doura-Europos permet de supposer que la lutte d’Ahuramazda — Mithra avec Zrvan est reflétée par les scènes de chasse des plats en argent sasa-nides et dans le mythe chrétien de St. Georges terrassant le dragon.

Camille Trever

[1] ¹ Mesnil du Buisson, Gazette des Beaux-Arts, Janvier 1935, стр. 1, рис. 1.

[2] ² F. Сumоnt, Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra. Bruxelles, 1896-1899, т. II, стр. 107 сл., №81, 83, 84 сл.

[3] ¹ Cumont, Textes et monuments, ч. II, табл. I, III-IX.

[4] ² Cumont, 4. I, стр. 102.

[5] ³ Cumont, 4. II, стр. 259, рис. 96.

[6] ⁴ Cumont, 4. II, стр. 375, рис. 286.

[7] ⁵ Об учении персидских магов, перев. Эзова, СПб. 1858, §1, стр. 38.

[8] ⁶ Ясны, 30, 3-6.

[9] ⁷ Фарг. 19, 13, 16.

[10] ⁸ 24, 24.

[11] ¹ Sarre, Die Kunst des alten Persien, 1923, табл. 16. Survey of Persian Art, 1938, т. IV, табл. 95.

[12] ² Некоторые архитектурные термины, означающие „свод” или „арка”, Избранные сочинения, т. III, 215, ср. также Марр, „О числительных”, там же, стр. 246.

[13] ¹ „Язык”. Избранные сочинения, т. II, 132 и „Из семантических дериватов неба”, там же, стр. 148.

[14] ² Reitzenstein и Schaeder, Stadien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Studien der Bibliothek Warburg, 1926, табл. IV, 1-2, Collection de Clercq, Catalogue publié par M. de Clercq, т. II, Paris, 1903, табл. XXXIV (вверху). Ε. Babelon, Manuel d’archéologie orientale, Paris, 1888, стр. 142-143, рис. 99-100.

[15] ³ Cumont, Textes et monuments.

[16] ⁴ Junker, Über iranische Quallen der hellenistischen Aion-Vorstellimg, Bibliothek Warburg, Vorträge 1921/1922, стр. 164, прим. 50.

[17] ⁵ Junker, там же, стр. 164, прим. 50.

[18] ¹ „История Армении”, I, 6 (перев. Н.О. Эмина), Москва, 1893, стр. 11.

[19] ² Gazette des Beaux-Arts, Janvier 1935, стр. 8, рис. 8.

[20] ³ С культом Митры в III в. связана также замечательная свинцовая табличка в Загребском музее: здеcь необычайно убедительно изображены и птица и лев и змей по сторонам сосуда и применён тот же принцип размещения различных сцен в несколько ярусов, как и на пальмирской бронзовой табличке, см. Известия Археологической Комиссии, вып. 49, 1913 г., табл. VI, 2.

[21] ¹ Gazette des Beaux-Arts, Janvier, 1935, стр. 8.

[22] ² Dalton, The Treasure of the Oxus, London, 1926, табл. XXXVI, 206. Survey of Persian Art, т. IV, табл. 205.

[23] ³ Смирнов, Восточное серебро, табл. CXXII, n^o 38; Орбели — Тревер, Сасанидский металл, Ленинград, 1935, табл. 7; Survey of Persian Art, т. IV, табл. 205.

[24] ⁴ Ср. такую же сцену единоборства на штуковом рельефе в Kuh-i-Khwaja (A. Stein, Innermost Asia, т. II, стр. 912) и на рельефной алтарной плите I в. в Dura-Europos табл. VIII (Вaur, Rostovtzeff and Belinger. The Excavations at Dura-Europos, Third Season, London, 1932, табл. XI, 2); и С. Hopkins (там же, стр. 91) эту сцену считает изображением героя-бога, олицетворения добрых сил, поражающего льва, символ зла.

[25] ⁵ Орбели — Тревер, ук.соч., табл. 6. Survey of Persian Art, т. IV, табл. 210.

[26] ⁶ Смирнов, Восточное серебро, табл. XXXI, n^o 59; Survey of Persian Art, т. IV, табл. 214.

[27] ¹ И.А. Орбели, Бахрам-Гур и Азадэ, изд. Эрмитажа, 1934, стр. 12-15.

[28] ² В собрании Отдела Востока Эрмитажа.

[29] ¹ Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1904, стр. 350 (fragm. 13).

[30] ² Reitzenstein und Sсhaeder, ук. соч., стр. 277.

[31] ³ Christensen, Études sur le zoroastrisme de la Perse antique. Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab. His.-filol. Meddelelser, XV. 2. Kobenhavn 1928, стр. 57-58.

[32] ⁴ Christensen, ук.соч., стр. 55.

[33] ¹ Mēnōk-ē-xrat, XXVII, 10.

[34] ² Reitzenstein u. Schaeder, ук. соч., стр. 239.

[35] ³ Как я пыталась доказать это в моём докладе, прочитанном в Гос.Академии истории материальной культуры в декабре 1936 г.

[36] ⁴ А.И. Кирпичников, Св.Георгий и Егорий Храбрый, ЖМНП, 1878/79. А.Н. Веселовский, Св.Георгий в легенде, песне и обряде. Сборник отдел. русск. языка и слов. Академии Наук, т. XXI (1890), №2.

[37] ⁵ Устюжское изваяние святого Георгия Московского Большого Успенского собора. Москва, 1915.

[38] ¹ Согласно устному сообщению очевидца, И.А. Орбели.

[39] ² Sarre u. Herzfeld, Iranische Felsreliefs, табл. V. Survey of Persian Art, т. IV, табл. 154-A.

[40] ¹ Маркс и Энгельс, соч., т. XIV, стр. 322.

[ Вклейка между стр. 248-249. ]   ^

наверх