С.С. Сорокин
О семантике некоторых археологических памятников
ранних кочевников Азии
(К проблеме этнической истории тюркоязычных народов Сибири).
В изучении этногенеза и этнической истории тюркских народов Сибири большое значение имеют те памятники их материальной культуры, которые размещаются на могильном поле в стороне от курганов и которые по этому их признаку можно назвать «внекурганными». Это разного рода каменные выкладки различной конфигурации, округлые или квадратные, расположенные то поодиночке, то группами; отдельно стоящие камни, иногда окружённые оградками; вереницы камней (балбалов) и др.
Такого рода объекты обычно относят к категории культовых и считают, что они отражают главным образом специфику погребального обряда и ритуала поминок. Но, как представляется, помимо этих данных, они также содержат и обширную информацию о действиях участников похорон или поминок, связанных с практикой повседневной жизни. Это делает внекурганные памятники особенно ценным источником сведений о социальной организации, идеологии и особенностях быта тех этнических групп, которые их оставили. В какой-то мере они сближаются с этнографическими источниками, что облегчает их дешифровку.
Наиболее ранняя группа внекурганных памятников относится к начальному этапу истории кочевого населения Евразийской лесостепи. На Башадарском могильном поле в 120 м от кургана №51 на протяжении 300 м отмечены расположенные вереницей по дуге каменные оградки, самая большая из которых находится в вершине дуги. Подобная же дуга из обособленных оградок, длиной 300 м, имеется на могильном поле к северу от Башадарского. Остатки дуг, «составленных из каменных оградок», — писал С.И. Руденко, — имеются и при других больших курганах в долине р. Каракола, ниже аула Кукяльда. Три концентрические дуги, образованные
(7/8)
обособленными округлыми каменными выкладками, охватывающими огороженный квадратом из камней большой курган, зафиксированы В.В. Радловым в Монголии, на Харухе близ Керем-Конду. Внекурганные памятники такого же типа представлены в одном из комплексов на Орхоне у горы Убеген.
Семантику и природу такого рода памятников позволяет выявить весьма ценное этнографическое свидетельство, опубликованное в начале нашего века С. Шагдароном и Б. Очировым в сборнике в честь 70-летия Г.Н. Потанина. Это описание праздничного торжества, устроенного ламами около популярного у бурят обо. После ламаистских обрядов на предназначенном месте начался пир («найр»), который кроме угощения включал скачки и другие состязания. Приехав на место, «все сходят с лошадей и направляются к подостланным в виде полукруга (выделено нами. — С.С.) потникам». Старший лама занимает место в центре этого полукруга; слева от него по старшинству усаживаются ламы, а справа — миряне. «Почтенные буряты занимают первые места. Такой полукруг называется «духурик», т.е. «цепь сидящих в первом ряду». К этому полукругу приводили лошадей, выигравших скачки, и здесь же раздавались все награды.
С нашей точки зрения, «места сидящих в первом ряду» — духурик бурятского найра — являются прямым семантическим аналогом расположенным по дуге каменным кольцам и оградкам, которые связаны с могильными полями ранних кочевников Азии и которые отмечают места распорядителей поминальных торжеств и состязаний. К памятникам типа «духурик» следует отнести и расположенные в Центральном Казахстане курганы с дугообразными каменными грядами.
Относительно семантики такого рода устройств существуют разные мнения. П.С. Рыков и И.В. Синицын были сторонниками их ритуального назначения; академик А.X. Маргулан относит дуги к ритуальным или культовым сооружениям. По мнению М.К. Кадырбаева, курганы с конскими останками в комплексе с отходящими от них дугообразными каменными грядами, открытыми на восток, к солнцу, являются сооружениями сугубо ритуального характера, «отражением культа — вероятнее всего — солярного». При этом автор ссылается на известное сообщение Геродота о культе солнца у массагетов. Однако сравнительный археологический и этнографический анализ не позволяет считать
(8/9)
курганы с каменными дугами специально культовыми сооружениями.
Прежде всего следует особенно подчеркнуть, что в структурном отношении каменные гряды представляют собой не сплошные вымостки, а прерывистые ряды обособленных сооружений — округлых, овальных или прямоугольных, — устроенных из камней и каменных плит и составляющих как бы звенья цепочки. В этом отношении они почти тождественны зафиксированным на Алтае дугообразным в плане сооружениям, состоящим из отдельных каменных оградок, о которых говорилось выше.
Нельзя согласиться с мнением М.К. Кадырбаева о полной одновременности большого кургана с человеческим захоронением и комплекса, состоящего из малого кургана с конскими останками и каменных гряд. Захоронение коня или конских останков, а также устройство каменных гряд совершалось позже, чем погребение человека. Это явствует, например, из того факта, что в могильнике Тасмола I (курган 19) насыпь с захоронением коня устроена поверх насыпи, перекрывающей погребение человека. Иными словами, комплекс с грядами связан, скорее всего, не столько с ритуалом погребения, сколько с поминальными торжествами, которые, как известно, у кочевников устраивались даже в другой сезон. Комплексы с дугами, как правило, приурочены к курганам, выделяющимся среди других в группе своими несколько большими размерами. Они, как представляется, служат местом вечного упокоения наиболее авторитетных лиц, на поминки которых собиралось больше сородичей.
Все эти данные говорят о том, что курганы с каменными грядами следует считать не специально культовыми памятниками, но дошедшими до нас следами поминальных празднеств, организующим центром которых являлся «духурик» — «цепь сидящих в первом ряду». Каждое звено такой цепи можно рассматривать как символ присутствия всей семьи, рода, а в исключительных случаях даже племени, как знак сопричастности общим делам. Раскрыть всю многогранность семантики внекурганных памятников такого рода, а также значение их взаиморасположения помогает обращение к фольклорным и этнографическим материалам, относящимся, в частности, к сэргэ (коновязям). Хорошо известно, насколько важную роль в практической жизни и обрядах некоторых коневодческих народов Евразии издревле играли сэргэ (коновязи). Древнейшим прямым свидетельством их исполь-
(9/10)
зования в погребальном обряде кочевников является материал Большого Ульского кургана, относящегося к VI-V вв. до н.э. Это сохранившиеся к моменту раскопок в натуре и зафиксированные графически и описательно врытые в землю столбы и стойки с прогонами, установленные в правильном порядке к северу и к югу от погребения; вокруг них и в связи с ними находились многочисленные скелеты лошадей. В некоторых других погребениях Причерноморья скифского времени также отмечено регулярное расположение лошадиных скелетов по отношению к основному захоронению (Воронежская группа, курган 10; второй курган Елизаветинской группы и некоторые другие). Эта правильность конфигурации конских захоронений указывает на использование коновязей, которые устанавливались в определённом порядке.
Сибирская археология сэргэ (коновязей) пока не знает, хотя многочисленные свидетельства их практического и ритуального использования и даже сведения о их облике и семантике сохранились в эпосе и фольклоре. На основании изучения широкого круга этнографических и нарративных источников устанавливается, например, что сэргэ (коновязь) может отождествляться с домашним очагом, духом местности, со священным или родовым деревом, связывающим каждого члена рода не только с семьёй и домом, но и со всем племенем и с той территорией, на которой оно живёт.
А когда «кровавоглазый каан Кара-Кула» приходит разорять одряхлевшего Маадай-кара, он в первую очередь стремится уничтожить его коновязь, которая ассоциируется с «железным тополем», «родовым деревом», уничтожение которой должно означать потерю прав Маадай-кара на владение землёй его предков и его народа.
И то, что Кара-Кула не смог вырвать родовое дерево, являющееся также и коновязью богатыря Маадай-кара, тем самым нарушить связь этой коновязи с землёй, на которой жил его народ, и с небом, куда ушли его предки, предопределило конечное поражение Кара-Кулы от руки сына Маадай-кары, молодого богатыря Когюдей-Мергена.
Семантическая адекватность сэргэ (коновязи) священному родовому дереву, источнику жизни, нашла своё отражение в некоторых ритуалах шаманского культа, дошедших до нашего времени. Шаманское дерево называли сэргэ-могон, т.е. дерево-коновязь. Срубать его было нельзя: предполагалось, что шаман от этого должен умереть. Коновязь, стоящая у жилища, являлась как бы двойником хозяина. А в поряд-
(10/11)
ке расположения сэргэ, в их облике и количестве около жилища находят своё отражение внутриродовые и социальные отношения.
Сэргэ устанавливали не только у дома, но и у могилы, т.е. жилища умершего. (Этот факт чрезвычайно важен, так как он облегчает сравнение археологического материала с этнографическим). В этом случае она могла выступать в роли собственно коновязи, к которой привязывали жертвенного коня, или же (в том случае, когда сэргэ служили угловыми столбами могильной оградки и как бы ограничивали территорию «дома» умершего) в роли знака принадлежности покойного к определённой семье, роду или племени. Кроме того, вблизи могилы могли устанавливаться сэргэ, которые служили присутствовавшим на похоронах или поминках сородичам и оставались там как знак, фиксирующий факт их участия в похоронах или поминках, их сопричастность к общеродовой жизни.
В 1961 г. в ходе работ Южно-Алтайской экспедиции в урочище Курту (левый берег верхней Бухтармы) нами было обследовано казахское кладбище XIX — начала XX вв., на котором, по устному свидетельству 82-летнего местного старожила, казаха-охотника Асымбая, были похоронены его дед и прадед. Место вечного упокоения прадеда Асымбай точно показать не мог, но могилу деда, в похоронах которого, будучи мальчиком, принимал участие, показал без колебаний и рассказал, что помогал взрослым при устройстве могилы. Пока шла беседа, лошадь Асымбая стояла привязанной за повод к одному из двух сохранившихся столбов-сэргэ с резными вершинами; столбы эти были в своё время врыты вблизи могилы — деревянного сооружения, от которого к 1961 г. сохранились остатки бревенчатой клети.
Наблюдения экспедиции 1961 г. показали, что в пределах одного кладбища сэргэ, установленные у могилы, и столбы могильных оградок имеют резные вершины одинакового рисунка и что внутри одного кладбища эти сэргэ единообразны, а если и отличаются друг от друга, то лишь пропорциями деталей, но не их формой и не порядком составляющих её элементов. Напротив, столбы разных кладбищ отчётливо разнятся именно набором и сочетанием отдельных элементов резных вершин. Таким образом, становится очевидным, что типология и районирование групп сэргэ могут дать ценные сведения, относящиеся к проблеме этнической истории тюркских народов Сибири.
(11/12)
Одновременное использование сэргэ в качестве коновязи и в качестве столбов могильной оградки, т.е. в функции знака сопричастности и права на территорию, оказывается чрезвычайно важным фактом, открывающим богатые возможности интерпретации внекурганных памятников. Ряд таких памятников следует считать семантическим аналогом сэргэ-коновязи. Это прежде всего относится к так называемым оленным камням.
Этим термином обозначают, в первую очередь, грубо обработанные стелы с выбитыми на них характерными фигурами фантастических оленей. Сюда же по сходству конфигурации и положения на местности по отношению к другим наземным памятникам могильного поля причисляют также вертикально поставленные камни с изображениями поясков, кинжалов, зеркал, построек, кругов и других предметов и символов.
Оленные камни распространены в Монголии, Туве и Забайкалье. Их создание и соответствующее их первоначальному назначению использование относятся к VIII-III вв. до н.э., т.е. они в основном синхронны памятникам типа «духурик». Оленные камни некоторыми исследователями рассматриваются как олицетворение человека, возможно, воина (Н.Н. Диков), о чём свидетельствует изображение на них пояса и оружия. В какой-то мере эта точка зрения справедлива. Если сопоставить изображения фантастических оленей с птичьими клювами, выбитые на гранях оленных камней, с татуировкой на теле погребённого во II Пазырыкском кургане, где также имеются изображения фантастических рогатых копытных с птичьими клювами, то и эту группу оленных камней можно признать за человеческие изображения, может быть, не прямые, а символические, полисемантические, но всё же человеческие и, скорее всего, связанные с культом шаманов (А.П. Окладников, И.А. Манжигаев, С.С. Сорокин). Оленные камни обычно рассматривают как памятники погребального культа, каковыми они, видимо, часто и являются. Но содержащаяся в них информация этой их ролью не исчерпывается.
Большинство оленных камней расположено не на могилах, а в стороне от них, и связано с совершенно самостоятельными, не погребальными комплексами. Так, например, за пределами наружного кольца погребального памятника, расположенного в верховьях р. Идрин-гол, зафиксированы два оленных камня и один так называемый сторожевой, т.е.
(12/13)
стелообразный камень без изображений. А у соседнего керексура тоже за пределами окружающих его колец отмечены стоящие вереницей камни. Оленные камни, связанные с керексурами, но стоящие вне пределов каменных устройств, окружающих керексуры, обнаружены также в Булаганском аймаке (Северная Монголия) и во многих других местах. Иволгинский оленный камень стоял, видимо, недалеко от плиточных могил. Под ним был найден скелет лошади. Иногда оленные камни располагаются обособленно, внутри каменных колец или оградок (Архангайский аймак, местность Бор-бучас). Около станции Дагон-Дель, на Улясутайском тракте, зафиксировано семь оленных камней, стоявших цепочкой.
Ключ к дешифровке оленных камней может дать их связь с каменными оградками или насыпями, от которых нередко тянется на восток вереница вертикально поставленных камней. Эта связь указывает на то, что оленные камни ставились при поминальных действиях и имели отношение к деятельности людей, а не к погребальному или поминальному ритуалу.
Имеются данные, позволяющие судить об одной из конкретных функций оленных камней. Так, в своё время А.И. Термен со слов местного ламы записал, что оленный камень, находившийся в то время возле Гусиноостровского дацана, был найден в горах, а поставлен в дацане в качестве коновязи для коней бурханов, съезжающихся на цам. П.П. Хороших считал, что оленные камни могли служить коновязями и что около них, возможно, проходили общественные собрания, связанные с культом предков. Здесь семантика оленных камней как-то смыкается с семантикой коновязей со всеми вытекающими отсюда ассоциациями.
Своеобразную и особенно многочисленную группу внекурганных памятников составляют так называемые балбалы, т.е. — в современном употреблении этого термина — вертикально стоящие камни, грубые антропоморфные стелы и лицевые каменные изваяния. О семантике балбалов высказывались различные мнения. Концепции исследователей чаще всего основывались на данных письменных источников при недостаточном использовании археологических, этнографических и фольклорных материалов, с нашей точки зрения, в данном случае особенно необходимых.
Традиция установки камней-балбалов вблизи могильных насыпей восходит к первой половине I тысячелетия до н.э.
(13/14)
Такие камни зафиксированы на Пазырыкском могильном поле (V-IV вв. до н.э.), на могильнике Кок-cy (Южный Алтай, конец VI — начало IV в. до н.э.) и в некоторых других памятниках сакского времени. Особенно широко они использовались в тюркскую эпоху. Расположение балбалов по отношению к другим наземным памятникам подчинено определённым закономерностям. Это можно наблюдать, рассматривая всю совокупность наземных сооружений могильного поля как единый культурно-исторический комплекс.
Данные полевых исследований свидетельствуют о том, что балбалы всегда располагались за пределами ограждения собственно могильного или специального поминального сооружения. На Пазырыке курганные насыпи (территория умершего) обособлены двумя концентрическими кольцами со сплошной вымосткой между ними. На могильнике Кок-су (Южный Алтай) ограждением собственно погребального комплекса (могила и насыпь) является каменное кольцо, опоясывающее курган. На могильном поле, мало потревоженном современной хозяйственной деятельностью, к востоку от пос. Джазатер (Южный Алтай, Кош-Агачский район) вереницы балбалов связаны с квадратными или округлыми каменными выкладками, лежащими в стороне от курганов. В степи Самаха, расположенной вблизи слияния Кок-су с Аргутом, оградки, в центре которых сохранились следы деревянных столбов, сочетаются с округлой каменной насыпью, закрывающей остатки большого кострища — золу, мелкие угли и перегорелые скотские кости.
На небольших открытых площадках ущелья верхнего течения Джазатера зарегистрированы каменные стелы, стоящие в центре каменных оградок особняком или в череде балбалов. Вытянувшиеся на восток на 4-5 км вереницы камней-балбалов у поминальных памятников Кюль-тегина и Бильге-хана начинаются антропоморфными стелами; ещё один камень, напоминающий человеческую фигуру, находится в веренице как рядовой балбал.
Следует особенно подчеркнуть, что в этих комплексах цепочки балбалов выстраиваются от своеобразных ворот, представляющих собой парные фигуры лежащих животных, обращённые друг к другу головами, расположенные по сторонам осевой линии памятника. Аналогичные «ворота» в виде двух камней, вертикально поставленных в 20-30 м к востоку от кургана, т.е. в такой же позиции, как фигуры лежащих зверей Орхонских памятников, зафиксированы в степи
(14/15)
Самаха. Имеются случаи расположения балбалов двумя параллельными рядами, например, в комплексе Джумалы на берегу Джазатера и на р. Джирмантае на Орхоне.
Древний обычай установки на могильных полях каменных стел был связан не столько с собственно погребальным ритуалом, сколько с традициями общественного характера. Подтверждение этого тезиса даёт этнографический материал. Как известно, в кочевой среде поминки с участием в них большого числа сородичей и соплеменников совершались не в день похорон, а через некоторое время, в другой сезон. «Умершего весною и летом хоронят, когда лист на деревьях и растениях начинает желтеть или опадать; умершего осенью или зимой хоронят, когда цветы начинают развёртываться» (Бичурин, 1, с. 230).
Такой обычай определялся самими условиями хозяйственной деятельности, основанной на кочевых циклах, «смотря по приволью в траве и воде», как писали об этом в китайских династийных историях. Передвижение родственных групп протекало по определённым маршрутам, обеспечивающим прокорм скота. На месте, назначенном для проведения поминального торжества, собравшиеся семейные или родовые группы размещались по определённой иерархической схеме.
Имеется этнографическая запись, рассказывающая о поминальном празднестве в память скончавшегося в 1896 г. Бутабая Хажи из племени найман. «Ас этот, — пишет С.И. Руденко со слов рассказчика, — продолжался три дня. На него съехались все казахи из бывшего Зайсанского уезда и из-за границы от Чугучака до Урумчи. Для гостей было поставлено триста кибиток в несколько рядов... За день до аса, когда рыли ямы под котлы, предназначенные для варки мяса, было устроено первое состязание — бег на лошадях на небольшое расстояние. На четвёртый день происходили знаменитые бега на 30 вёрст, в которых участвовало 250 лошадей. Призы были выданы двадцати лошадям... На третий день назначены скачки и состязания в беге иноходцев... Развлекались подыманием на карьере с земли монеты, борьбой». Здесь речь идёт о поминках по лицу, весьма значительному, совершившему святое паломничество, всеми уважаемому, что и определило большое число собравшихся на торжество соплеменников и почитателей его авторитета. В отличие от торжеств в память Бутабай Хажи, на поминках Жаныбая Батебаева, лица, не столь популярного, аул, где протекал
(15/16)
ас, состоял всего из 30 размещённых в одну линию кибиток устроителей и 15 кибиток для гостей, вытянувшихся в линию, параллельную кибиткам хозяев.
Организация становища на поминках и в наше время, и в древности подчинялась вполне определённым требованиям и учитывала разделение участников на родовые группы и их общественную иерархию. По устному свидетельству академика А.X. Маргулана, в казахстанских степях кибитку главы аила ставили с наветренной стороны, а остальные — цепочкой по ветру, «чтобы пыль и сор гнало в ту сторону, где размещалась беднота». Размещение кибиток в два и более рядов и выбор места для каждого ряда были не случайны и, скорее всего, подчинялись законам местничества. Соблюдение установленного обычным правом турков-сельджуков местничества на пиру было, как сообщает В. Гордлевский, освящено легендарным Огуз-каганом.
Таким образом, вся совокупность археологических, этнографических и фольклорных данных говорит о том, что традиция установки балбалов, особенно характерная для тюркского времени, восходит к начальному периоду истории ранних кочевников и целиком связана не с собственно погребальной культовой обрядностью, но с системой проведения поминальных съездов, т.е. институтом гражданским. При этом установленные вереницей камни-балбалы или стелы, связанные с оградками, выступают в функции знаков сопричастности, символизируют право на занимаемое место в соответствии с иерархическими требованиями. Тем самым в основе своей эти памятники сближаются с сэргэ во всем многообразии их семантики и, главное, в значении дома, домашнего очага. Следует только иметь в виду, что семантика памятников такого рода имеет несколько сторон. Она может быть функциональной (конкретное назначение предмета), может выражать связи (отношение к субъекту) и позиции (связь с внешними конкретными условиями). Кроме того, при общем сходстве основы конкретные стороны семантики могут приобретать территориальные или этнические особенности и варьировать во времени.
В научной же литературе прочно укоренились иные мнения относительно семантики балбалов в широком значении этого термина, основанные, прежде всего, на сообщениях китайских письменных источников и на толковании слова «балбал» переводчиками рунических текстов. Сводка и критический разбор мнений, высказанных относительно семан-
(16/17)
тики балбалов, имеются в книге Я.А. Шера «Каменные изваяния Семиречья» (М.;Л., 1966, с. 47-64). Китайцы считали, что тюрки на поминках по умершему ставили столько камней, сколько человек он убил при жизни. Это явно тенденциозное объяснение диктовалось желанием Китая разжигать вражду тюркских племён, мешающую их объединению. Перевод же слова «балбал» тюркских текстов затруднён единообразием контекста, в котором встречается это слово. Вполне возможно, что засвидетельствованное в современном каракиргизском наречии употребление слова «балбал» в значении «небольшой участок (земли) с валиками» ближе к точному пониманию термина «балбал», чем все другие, распространённые в науке. Оно позволяет считать балбал участком территории, связанной с определённой родовой общностью, а сам камень — знаком, отмечавшим эту территорию. В таком смысле балбалы, как и оленные камни и каменные оградки, служили знаками присутствия семьи, рода или даже племени, метой сопричастности к происходящим событиям. Такая трактовка объясняет и расположение балбалов в определённой иерархической последовательности, и разницу их количества в цепочках, и многое другое.
Предлагаемое толкование семантики внекурганных памятников, как и всякая попытка приблизиться к пониманию идеологических сторон жизни древнего кочевого населения лесостепной Азии, является в той или иной степени гипотетическим. Но оно, как представляется, необходимо при том разнообразии мнений, часто противоречивых и построенных без достаточного учёта возможностей смежных наук, которое характеризует эту проблему на настоящей стадии её изучения. В предлагаемой нами трактовке внекурганных памятников родовая структура древнего кочевого общества находит своё яркое и многогранное отражение.
|