Д.Г. Савинов
Оленные камни в культуре кочевников Евразии.
// СПб: СПбГУ. 1994. 208 с. ISBN 5-288-01245-8
Глава VIII.
Семантический аспект решения вопроса
о генезисе оленных камней.
Решения вопросов о семантике и генезисе оленных камней тесно взаимосвязаны. Однолинейное развитие оленных камней по принципу от простого к сложному, в свете всего сказанного, вряд ли может быть принято. Соответственно в зависимости от времени и пространства распространения могли варьировать назначение и семантика памятников. При этом необходимо отметить неадекватность понятий «назначение» и «семантика»: первое из них определяет характер функционального использования, роль данных памятников в ритуале; второе — внутреннее содержание заложенных в них идей, регламентирующих через знаковую систему необходимость использования именно в данном предназначении. Второе понятие шире, чем первое. Отношения между ними могут характеризоваться как отношение общего к частному, где главным является общее (семантическое) интегрирующее начало, определяющее конкретные (функциональные) формы использования оленных камней. Если семантическая интерпретация памятников по всему поясу Евразийских степей, вероятно, может решаться в едином русле представлений, то функциональное их использование в пределах каждой археологической культуры (ареала, типа памятников) могло иметь свои особенности. О том, что отношение к назначению оленных камней у их создателей не было однозначным, свидетельствуют условия их нахождения в разных районах распространения: в погребениях; около «жертвенников», курганов, херексуров; отдельно расположенными рядами, в оградках и т.д. Вероятно, что в процессе распространения памятников в пространстве могло варьировать и отношение к их внутреннему содержанию во времени: более ранние памятники выражали (или овеществляли) одни идеи, наиболее близкие к их первоначальному смыслу; более поздние, с учетом сохранения определяющей концепции — их
(137/138)
последующие модификации, соответствующие уровню развития данного общества. В связи с этим могла переосмысляться персонификация основных объектов культовых действий, связанных с оленными камнями. Возможно, этим объясняется разнообразие персонажей, изображённых на оленных камнях, где, наряду с традиционной фигурой оленя, на некоторых памятниках начинают доминировать лошади, спорадически появляются антропоморфные изображения и т.д.
В главе I настоящей книги приводились различные точки зрения по поводу семантики оленных камней: ни одна из них не может считаться окончательно доказанной, и каждая может соответствовать действительности, так как на протяжении длительного существования, как это следует из хронологии оленных камней, заложенные в них идеи и способы их выражения могли претерпеть некоторые изменения, модифицируясь в условиях мировоззрения конкретного общества. В этом отношении вопрос о семантике оленных камней тесным образом связан с вопросом об их происхождении — именно на первоначальных этапах генезиса основная семантическая основа, как правило, выявляется в наиболее «чистом» виде. Кроме того, сама первоначальная «идея» оленных камней по своему составу могла быть многокомпонентной, что также требует соответствующего анализа. При этом возможно существование нескольких генетических линий, имеющих разные истоки, но объединённых в общие семантически значимые композиции. По мере развития эти генетические линии могли пересекаться, перевоплощаться, дополняться новыми образами и персонажами, исполняющими ту или иную функцию, получать новое материальное выражение и использоваться в различных культовых ситуациях. При этом основная «идея» могла оставаться прежней, хотя с течением времени и теряющей некоторые знаковые средства выражения и приобретающей новые атрибуты в связи с функциональным использованием памятников.
Непосредственных предшественников оленных камней неизвестно, но теоретически ту же функцию могли исполнять любые материальные объекты (в первую очередь вертикально установленные стелы, крупные камни и т.д.), не имеющие никаких знаковых отличий и поэтому неопределимые с точки зрения времени их использования. Это хорошо видно по материалам памятников шанчигского типа в Туве, где в такой же ситуации найдены каменные стелы без каких-либо изображений. Вероятно, они предшествовали оленным камням III типа, которые, в свою очередь, обусловили особенности оленных камней II типа и затем существовали с ними параллельно как наиболее простой вариант оформления оленных камней. Такую же роль могли играть и деревянные столбы (изваяния), не сохранившиеся до нашего времени, которые, вероятно, были и изготовлялись в большом количестве с теми
(138/139)
же целями. В этом отношении прав М.П. Грязнов, выделяя их в качестве возможных прототипов оленных камней. Однако это не означает, что на определённом этапе такие деревянные изваяния сменились каменными. Скорее всего, их следует рассматривать не только в генетическом аспекте, а как один из наиболее доступных и поэтому традиционных видов ритуальных памятников, которые могли изготовляться в «народной» среде достаточно продолжительное время. Переход к изготовлению каменных изваяний, несомненно, отражал повышение их социальной значимости, заинтересованность связанных определённым ритуальным циклом людей в наиболее совершенных средствах выражения «идеи» с целью достижения желаемого результата.
Если судить по археологическим материалам из сопровождающих сооружений, к сожалению, весьма немногочисленным, то основное назначение оленных камней связано с идеей жертвоприношений. Так, в оленном комплексе на р. Юстыд на Южном Алтае в расположенных около оленных камней ритуальных выкладках были найдены кости жертвенных животных, фрагменты керамики, специальным образом подобранные гальки, фаллические предметы и т.д. О том же говорят и выборочные раскопки некоторых оленных комплексов в Монголии, где в аналогичной ситуации найдены угли, зола, фрагменты керамики, пестообразные предметы, а также черепа и челюсти лошадей. Однако этих материалов, интерпретация которых носит самый общий характер, явно недостаточно для более точного и полного определения назначения и семантики оленных камней. Наиболее информативными в этом отношении в настоящее время являются нанесённые на них изображения, по которым можно судить о компонентах, принявших участие в формировании семантически значимых композиций, представленных на оленных камнях.
Петроглифы. Мнение о происхождении изображений оленей на оленных камнях I типа от петроглифов эпохи бронзы Монголии было высказано Э.А. Новгородовой, опирающейся при этом на особенности наскальных изображений, выполненных в стиле оленных камней (Новгородова, 1984, с. 90-109; 1989, с. 169-172; 226-232). Определённые сомнения в их хронологической последовательности были приведены выше. Однако более глубокие, семантические связи между изображениями в петроглифах и на оленных камнях отразились не только в стиле, но и в самой композиции памятников, а также их форме и значении некоторых реалий. Оленные камни I типа, подтипа 1, представляющие собой бесформенные каменные блоки с отдельными крупными фигурами оленей и беспорядочным расположением реалий, по сути дела, аналогичны петроглифическим композициям, что, вероятно, указывает и на близость их внутреннего содержания, которое, возможно, было одина-
(139/140)
ковым или, во всяком случае, близким в пределах одной сферы иррациональных представлений. О семантике и назначении подобных композиций, конечно, можно судить с определённой долей условности по ряду повторяющихся ситуаций, в которых встречаются наскальные изображения, выполненные в стиле оленных камней.
Можно выделить несколько таких семантически значимых ситуаций (Табл. XX). 1. Более крупные размеры фигур оленей по сравнению с другими рисунками, расположенными рядом и чаще всего в одной композиции, подчёркивающие значение центрального персонажа. Возможно, что ритуальные действия, реконструируемые в связи с «почитанием» подобных изображений, могут напоминать тотемические праздники (в широком, общеэтнографическом значении термина). 2. Расположение фигур по диагонали, иногда друг над другом, как и на оленных камнях, как бы «улетающих» вверх; встречается и круговое построение композиции, показывающее не только «уход», но и «возвращение» зверей. 3. Присутствие подобных изображений в сценах преследования и охоты; причём они всегда занимают центральное место, а все остальные персонажи (люди, собаки и т.д.) сделаны более схематично. Можно предполагать, что в данном случае имеется в виду не простая охота, а сакрализованное ритуальное действие, главным объектом которого является выполненный в определенной стилистической манере олень. 4. Часто представлены изображения разнополых животных, на культово-генеалогический характер которых уже обратил внимание В.Д. Кубарев (Кубарев, 1979, с. 31-32). 5. Встречаются рисунки как бы обезглавленных и «опрокинутых» животных, а также изображения отдельных оленьих рогов. Не исключено, что такие фигуры оленей представлены расчленёнными или, скорее всего, подготовленными к расчленению. Следует отметить, что подобные круговые композиции культово-генеалогического цикла были характерны и для петроглифов «карасукского стиля» в Минусинской котловине, причём некоторые из изображений здесь выполнены с элементами стиля, характерного для оленных камней (Табл. XIX, 2).
Конечно, указанные сюжеты не исчерпывают всего богатства и разнообразия петроглифического материала, но в целом они очерчивают тот круг представлений и ритуальных действий, с которыми было связано нанесение подобных изображений. Это — достаточно широко распространённая идея жертвоприношения особо почитаемого персонажа в целях реинкарнации его и ему подобных, обеспечивающая жизнеспособность данного человеческого коллектива. Причём в петроглифах отражены все последовательные действия или наиболее существенные моменты одного ритуального цикла, несомненно, имевшего в среде их создателей определённую мифологическую
(140/141)
основу. Большинство элементов того же ритуального цикла представлено и на оленных камнях. Причём в изображениях на оленных камнях с их многократным повторением однотипных стилизованных фигур эта «идея» носит уже чётко выраженную, усиленную сакральным значением самого памятника окраску. Тем не менее главные изобразительные средства её выражения прослеживаются и здесь. Так, на многих, особенно ранних, оленных камнях Монголии и Тувы сохраняется круговое расположение фигур или ориентация их в противоположном направлении — вверх и вниз. На некоторых фигурах, так же как и в петроглифах, изображена линия, условно «отсекающая» переднюю часть туловища. Часто изображения оленей не закончены и как бы «обрублены». Возможно также, что передача ног в виде трапециевидных отростков или просто обрубленных является не только композиционным приёмом, позволяющим разместить на ограниченной плоскости серию однотипных фигур, но и отражает реальную, во всяком случае первоначально, особенность обряда жертвоприношений.
Всё сказанное относится в первую очередь к оленным камням I типа. Только здесь, как уже говорилось, представляется возможность проследить генезис определённого типа оленных камней: от простых необработанных плит, наиболее близких к петроглифам (подтип 1), к стелам со скошенным верхом и первыми элементами зонального деления (подтипы 2, 3), и от них — к монументальным стелам с чётким зональным делением и полным набором реалий, характерных для оленных камней (подтип 4). Несмотря на некоторую условность, такое деление, по-видимому, отражает последовательность развития оленных камней по пути их антропоморфизации и отхода от петроглифического прототипа. Вместе с тем особенности внешнего оформления вряд ли существенно изменили первоначальную «идею» оленных камней, которая на разных ступенях социального развития приобретала всё более законченное материальное воплощение. Вероятно, именно так отдельные петроглифические центры, органически вписанные в природное окружение и служившие местом для проведения обрядов культово-генеалогического цикла, постепенно превращались в специально выделенные крупные оленные комплексы с большим количеством ритуальных сооружений, рядами оленных камней, символизировавших главных персонажей этого культа, массовыми жертвоприношениями со стороны участников обряда и т.д. Медиативная функция оленных камней символизировалась вертикальной осью их расположения, а направление рядов указывало в сторону сакрализованной части света, куда «уходили» и откуда «приходили» души умерших и вновь родившихся животных. Аналогичные представления лежат и в основе идеи реинкарнации человеческих душ, причём, судя по многочисленным этнографическим материалам, поня-
(141/142)
тия тотемического начала — погребального обряда — реинкарнации настолько тесно сливаются друг с другом, что определить чёткие градации между ними оказывается трудно. Во всяком случае, они образуют достаточно тесный сплав представлений, включающий все эти элементы. Вероятно, поэтому «жертвенники» с оленными камнями располагались около херексуров, хотя и не сливались с ними, а сами оленные камни восточного ареала, строго говоря, погребальными (или надгробными) памятниками не являлись.
Окуневские изваяния. Выше, в связи с антропоморфными изображениями и фигурами хищников, говорилось о значении окуневской изобразительной традиции в генезисе оленных камней. О влиянии окуневского искусства на формирование скифо-сибирского звериного стиля, одни из наиболее ранних образцов которого представлены на оленных камнях, писали Б.Н. Пяткин (Пяткин, 1987а) и Я.А. Шер (Шер, 1989). В этой связи следует остановиться ещё на одной линии связей, прослеживаемой по планиграфическим особенностям ритуальных и погребальных сооружений окуневской культуры, с одной стороны, и памятниками Центральной Азии, с которыми связаны оленные камни, — с другой. Некоторые окуневские изваяния, сохранившиеся на своих первоначальных местах, были установлены рядами, в направлении север — юг, а в расположенных около них ямах, заложенных камнями, находились остатки жертвоприношений — угли, кости животных, фрагменты керамики, обработанные каменные диски и др. (Кызласов, 1986, с. 87-136). По всем этим признакам ритуальные памятники окуневской культуры предваряют оленные комплексы — «жертвенники», с которыми связаны оленные камни монголо-забайкальского типа.
Влиянием окуневской культуры (или общими их истоками) может объясняться и планировка херексуров с крестообразно расположенными «дорожками» или «лучами» на площади курганов. Впервые такая планировка была зафиксирована при раскопках курганов на могильниках окуневской культуры Карасук II и VIII в Минусинской котловине (Комарова, 1981, рис. 1, 7). Они имели наземные сооружения в виде квадрата, ориентированного углами по странам света с крестообразно расположенными перегородками (или «дорожками»), которые М.Н. Комарова сравнила с устройством одного из херексуров, раскопанных А.Д. Грачом в Юго-Западной Туве (Грач, 1960, с. 12-17, рис. 8-9). «К сожалению, — отметила М.Н. Комарова, — хронологическая принадлежность могилы в Мугур-Аксы не устанавливается, и мы можем пока говорить только о сходстве её намогильных сооружений с каменными сооружениями на р. Карасук» (Комарова, 1981, с. 88). В настоящее время к кругу памятников типа Карасук II может быть отнесён поминально-погребальный комплекс с аналогичной плани-
(142/143)
ровной на р. Туим. Поражают масштабы и чётко выраженная социальная окраска этого сооружения: кромлех из менгиров, диаметром 82 м, в нём — квадрат из вертикально поставленных плит с длиною сторон 16 м с высокими угловыми камнями, расположенным с востока «входом» из шести менгиров и радиально расположенными «крестом» дорожками, на пересечении которых находилось погребение женщины в каменном ящике (Кызласов, 1987). Вряд ли такие совпадения, особенно в свете других параллелей между окуневскими изваяниями и оленными камнями, можно считать случайными. Скорее, наоборот: хотя ещё очень многое в конкретизации этих связей остаётся неясным, имеются все основания предполагать, что именно окуневские традиции самым существенным образом повлияли на формирование планиграфических особенностей херексуров и связанных с ними «жертвенников», а следовательно, и на семантику всех составляющих их компонентов, в том числе и оленных камней.
Если высказанные соображения верны, а они основываются уже на довольно широком круге сопряжённых сопоставлений, то выделение крупных оленных комплексов в Монголии, частично заходящих и на Алтай, как особого вида ритуальных сооружений могло произойти в результате заимствования, воспроизведения (или наследования) традиций окуневской культуры, вызвавших своеобразную «социологизацию» существовавших здесь ранее «тотемических» центров, хотя, конечно, точно определить время этого «события» трудно.
Погребальные стелы. Связь многих оленных камней с погребальным культом не вызывает сомнения, однако форма их участия в ритуале могла быть различной. По условиям нахождения оленные камни можно разделить на две большие группы: 1) установленные на специальных «жертвенниках» около мест захоронений; 2) связанные непосредственно с погребениями. Первые в основном представлены оленными камнями I типа; вторые — оленными камнями II и III типов в Центральной Азии, а также большинством оленных камней западного ареала (Гумаровский, Усть-Лабинский, Зубовский, Белоградецкий), которые были установлены непосредственно в погребениях (или над погребениями) мужчин-воинов. Генезис этих памятников был, очевидно, несколько иным, чем оленных камней I типа.
Новые данные для решения этого вопроса были получены В.В. Бобровым при раскопках погребений андроновской и ирменской культур в Кемеровской области (Бобров, 1989; 1992). Здесь были обнаружены более 20 деревянных столбов и каменных стел, установленных внутри могильных ям на перекрытии деревянных срубов, в головах погребённых мужчин-воинов. Причём в андроновских погребениях (11 случаев) «столбы связаны с деревянными могильными сооружениями
(143/144)
(ещё один из вариантов решения вопроса о соотношении деревянных и каменных вертикально установленных «знаков» — Д.С.), а камни с каменными ящиками (Бобров, 1992, с. 55); в ирменских погребениях (12 случаев) найдены только каменные стелы. Как столбы, так и стелы были установлены таким образом, что верхний конец их возвышался над уровнем древней поверхности, и они, следовательно, служили связующим звеном между миром мёртвых и живых, т.е. исполняли ту же коммуникативную функцию, но уже связанную непосредственно с погребальным обрядом. Никаких рисунков на каменных стелах, к сожалению, обнаружено не было, что, скорее всего, закономерно, так как они относятся к иной, андроновской культурной традиции, для которой фигуративное искусство вообще не было характерно. Вместе с тем примечательно, что некоторые из них имели намеренно скошенную верхнюю часть, т.е. типологически сопоставимы с оленными камнями. В связи с этими находками В.В. Бобров привёл целый ряд аналогичных по значению деревянных и каменных вертикально установленных объектов из других погребений андроновской культуры в Минусинской котловине и бегазы-дандыбаевской культуры в Казахстане, на которые раньше не обращалось внимания, и справедливо связал с этими памятниками, как и с вновь открытыми в Кемеровской области, начало генезиса оленных камней (Бобров, 1992).
Значение этих находок трудно переоценить: очевидно, подобная традиция была распространена у населения андроновской культуры на широкой территории (Минусинская котловина, Кемеровская область, Центральный Казахстан) и воспринята от него как населением ирменской культуры, в составе которой выделяется андроновский компонент, так и создателями оленных камней, связь которых с андроновской культурной общностью ранее даже не подразумевалась. Тем не менее, именно от андроновских камней-обелисков следует начинать генезис оленных камней, но не всех, а только связанных с погребениями. По имеющимся в настоящее время данным, можно провести линию преемственности от андроновских стел эпохи бронзы к оленному камню, найденному Ю.И. Трифоновым на могильнике Аргалыкты XIII в Туве, и дальше — к Гумаровскому оленному камню.
Открытие камней-обелисков в погребениях андроновской культуры заставляет несколько иначе взглянуть на роль андроновцев в формировании культуры эпохи поздней бронзы Центральной Азии. Считается, что памятники андроновской культуры не распространялись на восток дальше долины Среднего Енисея и на юг дальше центральных районов Минусинской котловины. В южной части Минусинской котловины они не обнаружены; нет таких погребений в Туве и в Монголии. Однако имеется целый ряд косвенных указаний, свидетельству-
(144/145)
ющих о влиянии андроновской культуры (или общности) на население тех районов, где памятники собственно андроновской культуры не обнаружены. Так, отдельные изделия, близкие андроновским, найдены в Синьцзяне (Кузьмина, 1992; Хаврин, 1992). Целый ряд элементов погребального обряда, характерных для памятников эпохи поздней бронзы в Центральной Азии, вплоть до Аржана, может быть сопоставлен с андроновскими. К ним относятся каменные цисты и захоронения в деревянных срубах; положение погребённых на левом или правом боку со сложенными перед лицом руками — «эталонное» для андроновской культуры; ориентировка погребённых на запад, юго-запад. К этим же элементам можно отнести и традицию установки в погребениях деревянных, а затем и каменных стел.
Следует обратить внимание ещё на один вид наземных сооружений, не привлекавших внимание исследователей. Это — своеобразные полукруглые пристройки — «апсиды» к прямоугольным оградам, известные в памятниках андроновской культуры в Казахстане (Маргулан, Акишев, Кадырбаев, Оразбаев, 1966, рис. 29, 37). На Алтае аналогичные сооружения, но без захоронений, выделены Е.А. Окладниковой в тип «сложно-подпрямоугольных сооружений» ритуального характера (Окладникова, 1986, табл. I). В Центральной Туве в 1962 г. нами было открыто, а в 1965 г. Ю.И. Трифоновым раскопано крупное сооружение с «апсидой», к сожалению, не давшее никаких материалов. Оно представляло собой прямоугольную ограду длиной около 17 м из вертикально вкопанных мелких плиток, вытянутую в направлении запад — восток с полукруглой «апсидой» с восточной стороны. Площадь ограды разделена продольно перегородками на три части. С внутренней стороны крайних стенок симметрично пристроено шесть каменных ящичков (Аргалыкты II, объект 1). Типологически близкие постройки из вертикально вкопанных плиток с «апсидой» и продольным делением площади известны среди мегалитических сооружений Северного Тибета (Рерих, 1930, с. 16, рис. 5). Точно такие же округлые пристройки типа «апсиды» встречаются в планиграфических комплексах в Монголии, причём в некоторых случаях расположенные на площади «жертвенников» оленные камни также как бы делят её на две продольные части (Волков, 1981, табл. 29, 30, 93). Для того чтобы говорить о культурной принадлежности этих памятников по всей территории их распространения, пока нет достаточных оснований, но, очевидно, что внешнее (следовательно, и содержательное) их сходство свидетельствует об общности связанных с ними идеологических представлений.
В докладе на Первой конференции, посвящённой скифо-сибирскому культурно-историческому единству, В.И. Матющенко отметил, что «эта общность была заложена ещё в эпо-
(145/146)
ху бронзы, когда на просторах Евразии возникли два близких по историческим судьбам мира: срубный и андроновский» (Матющенко, 1980, с. 40). Используя это определение, можно говорить о существовании в Монголии, Туве и других регионах Центральной Азии, которые миновала волна андроновской экспансии, самостоятельного «третьего» культурного мира, представленного безынвентарными погребениями монгун-тайгинского типа и херексурами с оленными камнями. Это не означает, что влияние андроновской общности было ограничено территорией её распространения. Не исключено, что к таким влияниям (или заимствованиям) можно отнести и упоминавшееся выше изображение колесницы на оленном камне из Дарви сомона (ОкМ, табл. 103). Многие исследователи связывают широкое распространение колесниц именно с расселением племён андроновской культуры. Вероятно, то же самое можно сказать и о конноголовой свастике на одном из оленных камней Завханского аймака (ОкМ, табл. 68, 3).
Основное отличие погребального обряда памятников эпохи поздней бронзы в пределах «третьего» мира — захоронения на уровне древней поверхности, однако при этом сохраняются все его другие особенности, близко напоминающие андроновские. Показательно, что более ранние погребения монгун-тайгинского типа, с которыми в Центральной Азии связывается традиция установки каменных стел, были совершены в неглубоких грунтовых ямах, а затем как бы «поднялись» на поверхность. Вместе с ними «поднимаются» и вертикально установленные стелы, занимая определённое место на площади наземных сооружений. В первую очередь это относится к оленным камням II и III типов, связанным с херексурами, курганами аржанского типа и алды-бельской культуры. Если эта линия рассуждений верна, то глубинные истоки семантики оленных камней, найденных в погребениях (или установленных на площади курганов около погребений), следует искать (через андроновские прототипы) в индоиранской мифологии и культовой практике. Но это уже тема самостоятельного исследования.
Сакрализованное пространство. В общей структуре погребального обряда одной из универсалий является необходимость общения живых и мёртвых в течение определённого промежутка времени, а также общение через мёртвых, как «посланников» живых, с потусторонним миром. Само место этого общения, как «нейтральная» территория между двумя мирами, на время проведения ритуальных действий считается сакрализованным и обозначается на поверхности оградами, выкладками, ровиками и другими сооружениями, имеющими свою планиграфию, ориентацию, внутреннюю логику расположения всех составляющих элементов и т.д. Имеются основания предполагать, что первоначально площадь каждого кургана, во
(146/147)
всяком случае эпохи бронзы и раннего железа, представляла собой такое сакрализованное пространство (Савинов, Бобров, 1989). Связь сакрализованного пространства с окружающей средой осуществлялась через «вход», который, очевидно, являлся границей общения между миром мёртвых и живых. Материализованные следы этого общения, сохранившиеся в виде остатков тризн, жертвоприношений и поминок, обычно находятся на площади курганов. Идея сакрализованного пространства, отражающая «горизонтальное» видение «этого» мира, нашла наиболее чёткое выражение в наземных сооружениях эпохи поздней бронзы и раннескифского времени, где сам способ захоронения (на поверхности) предполагает возможность наиболее тесного общения с покойными. Возможно, этим объясняется безынвентарность погребений как устойчивая традиция: предметы сопроводительного инвентаря не захоранивались с покойным, а только использовались в процессе погребального ритуала. Возможно, что именно эти предметы изображались на установленных около погребений оленных камнях.
В данном контексте определяется функциональное назначение оленных камней, установленных на площади курганов. Они олицетворяли собой вертикальную «ось» мира и были предназначены для передачи регламентированных ритуалом ценностей и жертвоприношений. Конкретное осмысление этой «оси», вероятно, могло быть различным или, скорее всего, полисемантическим. В этом отношении принятые атрибуции оленных камней как форм отражения культа дерева, образа мифологического предка или фаллического культа принципиально не противоречат друг другу, хотя явная антропоморфность памятников ограничивает круг возможных ассоциаций.
Оленные камни несомненно изображают человека, причём, судя по наклонным параллельным линиям на лицевой стороне, мёртвого человека, т.е. существующего в «другом» измерении. Вполне вероятно, что в этом плане они могли ассоциироваться с самими покойными, представляя их ипостась после пересечения грани, разделяющей мир живых и мёртвых. В то же время это не просто изображение человека, а сакрализованный образ, так же как и окружающее его специальным образом ограниченное пространство, а вместе они моделируют представления о горизонтальном и вертикальном строении мира. Такое понимание взаимоотношения сакрализованного пространства и оленных камней близко к определению пространства и времени, по данным археологических памятников скифского времени, предложенному Б.Н. Пяткиным. «Созданная картина, — отмечает Б.Н. Пяткин, — отражает внутрисистемные связи, на основании которых реализуется образ мира, воплотивший предметность чувственного образа и его смысловую (семантическую) сторону» (Пяткин, 1987б, с. 32). Соединённые воедино, эти два основных символа горизонтального и
(147/148)
вертикального членения мира образуют своеобразную «систему координат», в соответствии с которой происходит перемещение обрядовых ценностей, душ людей и жертвенных животных. Скорее всего, именно эти жертвенные животные, поднимающиеся «снизу» «вверх», изображены на оленных камнях II типа, а многократное повторение их на плоскости камня символизирует усиление желаемого результата.
Сакральные предметы. В соответствии с основным предназначением оленных камней, связанных с идеей жертвоприношений, может быть поставлен вопрос о семантике некоторых предметов, изображённых на оленных камнях. В первую очередь это относится к кинжалам, изображения которых имеются на всех оленных камнях и в ряде случаев занимают доминирующее положение. В этом отношении наиболее показательны изображения кинжалов на оленных камнях I типа (подтипы 1-3), где они изображены отдельно, среди фигур животных и как будто не связаны с фигурой человека, другие признаки которого на ранних оленных камнях отсутствуют. Можно предполагать, что в этих случаях кинжалы выступают не как конкретные вещи умершего человека в их реальном значении, а как самостоятельные сакральные предметы, применявшиеся специально при жертвоприношениях. На многих оленных камнях II и III типов изображение кинжала помещено отдельно на лицевой стороне камня, т.е. является главным атрибутом персонажа, символическое изображение которого обозначено наклонными параллельными линиями (Табл. VIII, 1-10). На некоторых оленных камнях это же место занимают фигуры животных, чаще всего лошадей (Табл. VIII, 11-13). Можно подразумевать целевую семантическую близость этих изображений, хотя в ритуале, несомненно, они исполняли разные функции. В изображениях на таких оленных камнях представлены все три обязательных компонента одного ритуального цикла: жертвенное животное — орудие жертвоприношения — персонаж, которому эти жертвоприношения были посвящены или при участии (посредничестве?) которого они осуществлялись. В таком случае возникает вопрос: не является ли антропоморфный образ, зафиксированный на оленных камнях, одновременно изображением (или ипостасью) того лица, при помощи которого производились подобные действия, т.е. «замаскированным» или, во всяком случае, представленным в «другом измерении» служителем данного культа? Это весьма заманчивая версия, но она требует дополнительных подтверждений.
Определение некоторых предметов, изображённых на оленных камнях, как сакральных, имеет значение и для решения вопроса о датировке оленных камней: на них могли вполне изображаться не сами реальные, бывшие в употреблении предметы, но наиболее древние из них, передававшиеся из по-
(148/149)
коления в поколение как сакрализованное оружие или предметы для совершения специальных культовых действий и поэтому в данный период в быту не применявшиеся («оружие предков»). Возможно, этим объясняются две особенности изображений кинжалов на оленных камнях I типа: весьма архаический облик некоторых из них; наличие отдельных форм: кинжалы с рукояткой в виде стилизованных голов оленей с ветвистыми рогами, которые вряд ли могли использоваться по прямому назначению, но существование которых в качестве ритуальных орудий для жертвоприношения оленей не только вероятно, но и вполне закономерно.
То же самое можно сказать о топорах или клевцах, изображения которых обычно сопутствуют изображениям кинжалов на оленных камнях. Не исключено, что сакральное значение могли иметь и другие предметы, в частности упоминавшиеся выше ножи, на рукоятках которых представлены фигуры стоящих животных, такие же, как и на оленных камнях II типа (Табл. XXII, 5). Навершия этих ножей в виде фигуры лежащего хищника могут быть сопоставлены с изображениями хищников в верхней части оленных камней и, возможно, также олицетворяли собой отрицательное (хтоническое?) существо, участвующее в процессе жертвоприношений. Такими же ритуальными орудиями, во всяком случае в их первоначальном значении, могли быть келермесская секира, ананьинский кинжал и другие предметы с изображением стоящих друг над другом (жертвенных?) животных. Следует отметить, что такого рода предметы, как орудия ритуальных действий, в прошлом имели широкое распространение, а в некоторых районах сохранили своё значение вплоть до этнографической современности. Одним из наиболее ярких примеров последних могут служить специальные ножи и утварь с символикой медведя, используемые на медвежьих праздниках, по смыслу близких к основной «идее» ритуального контекста оленных камней. В дальнейшем с развитием антропоморфизации образа, отразившейся в первую очередь в чётком зональном делении плоскости камня, произошло своеобразное «упорядочение» в расположении предметов вооружения на оленных камнях, которые чаше всего стали изображаться подвешенными к поясу.
Определённое отношение к идее жертвоприношений могут иметь и загадочные пятиугольные решётчатые фигуры, которые исследователи трактовали по-разному: как рисунки домов типа изображённых на Боярской писанице (Маннай-оол, 1970, с. 27); изображения щитов (Новгородова, 1975; Дэвлет, 1976); или грудной клетки с рёбрами наподобие изображений на некоторых шаманских костюмах (Вайнштейн, 1974, с. 30). Из них более аргументирована интерпретация таких фигур, как изображений щитов. Однако не исключено и другое объяснение: пятиугольные решётчатые фигуры представляют собой
(149/150)
изображения временных «хранилищ» для содержания душ умерших (людей или животных) на период их реинкарнации (Табл. XIV, 8). Обращает на себя внимание, что на некоторых решетчатых фигурах (или внутри них) находятся кружки (от 1 до 3), необъяснимые с позиции приведённых выше мнений. Возможно, что они символизировали души умерших (или их жизненную силу), находящихся в этом «хранилище» до дальнейшего перерождения. Этнографические примеры подобного рода «хранилищ» у народов Сибири хорошо известны.
Несмотря на отрывочный характер приведённых выше данных, они позволяют сделать несколько заключений общего характера.
1. Однозначное определение как назначения, так и семантики оленных камней вряд ли возможно. Будучи одинаково связаны с идеей жертвоприношений и исполняя важнейшую при анимистической концепции мира коммуникативную функцию, оленные камни разных типов аккумулировали различные виды представлений и соответствующих им ритуальных действий.
2. Оленные камни I типа наиболее тесно связаны с древней традицией «тотемических» центров (по данным петроглифики). Видимо, и в дальнейшем их семантика была наиболее тесно связана с кругом подобных представлений. Выделение крупных оленных комплексов — «жертвенников», вероятно, было вызвано влиянием окуневской культуры, отразившемся также и в некоторых элементах оформления оленных камней.
3. Оленные камни II и III типов связаны непосредственно с погребениями. Истоки использования вертикально установленных «знаков» в погребениях уходят в глубину эпохи бронзы (андроновская культура). Установка оленных камней II и III типов на площади курганов (херексуров) обусловлена наземной формой захоронения, сформировавшей наиболее чёткие представления о сакрализованном пространстве, центральной «осью» которого являлись оленные камни.
4. Исходные формы памятников, положивших начало генезису оленных камней в двух основных центрах их распространения (монгольском и саяно-алтайском), не совпадали (стелы в погребениях и «жертвенники» на поверхности). Окончательное сложение общего иконографического облика оленных камней, видимо, осложнившее их внутреннее содержание, произошло на уровне выделения оленных камней с чётким зональным делением, т.е. не ранее начала раннескифского времени.
5. Оленные камни западного ареала с точки зрения назначения и семантики (как погребальные памятники) наиболее близки оленным камням II и III типов. Поэтому можно предполагать, что распространение их за пределами основного (восточного) ареала генетически было связано с саяно-алтайской линией развития оленных камней.
|