Г.В. Длужневская
Погребально-поминальная обрядность
енисейских кыргызов и шаманский погребальный обряд
тюркоязычных народов Саяно-Алтая и Южной Сибири.
Тюркоязычные народы Саяно-Алтая и Южной Сибири, рассматривавшие смерть «как трансформацию способа существования, как переселение человека в новую среду обитания», соответственно не считали её прекращением «бытия» человека, и с момента смерти человека начиналась подготовка к переселению его в «другую землю», где жизнь, с определённой спецификой, продолжалась по образцу земной (Дьяконова 1975: 16). Исходя из этого умершего снабжали всем необходимым для предстоящего переселения и жизни в ином мире: одеждой, посудой, орудиями труда, то есть сопроводительным инвентарём, едой и, наконец, сопровождающим животным. При подборе вещей учитывали пол, возраст, социальное положение и даже род занятий умершего.
Погребальный обряд включал строго определённый и довольно длительный — годичный — цикл действий, соответствующих каждому этапу захоронения останков и «поминок»: 1) подготовка к захоронению: манипуляции с телом, подбор хозяйственного и бытового инвентаря; исполнение запретов с целью умиротворения умершего (его души-кут) и защиты живых от злых существ, в которых превращались умершие; вынос тела и транспортировка его на место погребения; 2) захоронение
(134/135)
умершего: подготовка могилы, возведение наземного сооружения, совершение жертвоприношений и трапеза на могиле; 3) «поминки», то есть «встречи» и «разговоры», через кама-шамана с умершим, готовяшимся к переселению в «другую землю», проводившиеся, по этнографическим данным, в 7-й, 40-й или 49-й (у тувинцев) день, через полгода и в первую годовщину со дня смерти. Именно эта третья составная и неотъемлемая часть погребального обряда — посещение могилы и вызов души для «разговора» с родственниками и близкими — находилась в ведении кама-шамана. Только после завершения всего цикла считалось, что умерший «отделился», как сообщается в рунических надписях, от светлого мира и переселился в свой особый мир.
Правомочность сравнений погребального шаманистского обряда тюркоязычных народов Саяно-Алтая, в частности тувинцев, и Южной Сибири и археологически зафиксированной погребально-поминальной обрядности енисейских кыргызов IX-XII вв. обусловлена краткими известиями о существовании «камов»- шаманов у последних в VII-X вв. и описаниями камланий у Гардизи (XI в.) и у Марвази (XII в.).
Особое место в представлениях кыргызов отводится огню, как очистительной силе, что отмечают и названные авторы, и китайские династийные хроники. В них сообщается, что кыргызы сжигают покойного, а собранные кости погребают через год, производя в определённое время «плач», то есть поминки (Бичурин 1950). По уточнению Н.В. Кюнера, через год возводили именно «могильный холм» (Кюнер 1961). Это уточнение в переводе китайских хроник и послужило поводом к осмыслению археологических памятников енисейских кыргызов в Туве (могильники Хемчик-Бом II, Сарыг-Хая I и II, Каат-Ховак I, Аймырлыг II, группа III и другие) в сравнении с этнографическими материалами и структурой шаманского погребального обряда.
В археологических материалах практически не фиксируется часть обряда до сожжения человека, а случаи фиксации погребального костра единичны. Известно, что умершего сжигали в одежде, с бытовыми предметами, предметами вооружения, убранства и оснащения коня. В ряде случаев отмечена «преднамеренная порча» инвентаря. Установлено, что перенос остатков костра и кальцинированных костей умершего с сопроводительным инвентарём на место погребения совершался в обозримые сроки (вскоре после сожжения). Этому предшествовали выборка ямы на месте кладбища и помещение остатков в некую ёмкость. по-видимому, сразу же после помещения останков в яму возводили и «дом» усопшего — наземное сооружение (юртообразное двух типов — с замковым камнем (Хемчик-Бом II) и без такового (Сарыг-Хая I и II) или башнеобразное — Эйлиг-Хем III и другие).
Действия «поминального цикла» начинаются с момента захоронения: помещение в могилу дополнительных, то есть не бывших в огне погребального костра, кусков мяса; возведение специальных
(135/136)
поминальных или ритуальных выкладок или курганов поблизости от погребальных сооружений. Последние, по этнографическим данным, могут быть датированы теми же днями «встреч» 7-й, 40-й или 49-й. полугодием и/или годом после смерти человека. В ряде случаев определяется «место общения» кама-шамана с усопшим — в виде так называемых меморативных сооружений. В кратких эпитафийных формулах на стелах с руническими надписями и тамгами в системе кладбищ также заключается информация мировоззренческого плана.
Чрезвычайно редко фиксируются комплексы-кенотафы, которые имеют совершенно определённую специфику при обрядах трупосожжения. Вообще, «кенотаф — могила, не содержащая погребения и создававшаяся в случаях, когда умершего (погибшего на чужбине) нельзя было похоронить» (Советский энциклопедический словарь 1980: 575). У енисейских кыргызов кенотаф — курган или ограда с признаками погребения с сожжением, но без кальцинированных или необожжённых костей человека. При обряде трупосожжения кенотаф, как имитация погребальных действий, непременно должен отражать идею сожжения — очищения огнем. Независимо от отсутствия тела умершего необходимо было соорудить погребальный костёр для сожжения каких-либо вещей. приношений, может быть только в виде кусков мяса, а остатки костра с обожжёнными вещами и костями животных через определённое время должно было перенести на место захоронения. Такое понимание кенотафа специфично и применимо только для обряда трупосожжения на стороне.
В свете наших исследований представляется возможным по-новому интерпретировать перевод Н.Я. Бичурина «о погребении по прошествии года». Кремированные остатки помещались в могилу вскоре или сразу же после сожжения, но человек считался погребённым только через год. после совершения цикла поминальных обрядов — неотъемлемой части погребально-поминальной обрядности у енисейских кыргызов.
Для IX-X вв. на территории Тувы выявляются локальные особенности погребально-поминальной обрядности кыргызов, подтверждающиеся исследованием памятников тюркской рунической письменности, что позволяет говорить об узкоэтнической близости оставивших их людей и максимальном сходстве их мировоззрения.
Енисейские кыргызы в основной своей массе являлись шаманистами, о чём свидетельствуют исследование погребально-поминальной обрядности и изучение металлических изделий убранства человека и коня из сопроводительного инвентаря.
|