В.К. Афанасьева

Орёл и Змея в изобразительности и литературе Двуречья.

// М.: «Водолей Publishers». 2007. 464 с. ISBN 978-5-902312-32-1

Часть I. От Этаны к Лугальбанде.

Введение: краткая история вопроса.

Орёл и змея — общемировые оппозиционные символы человеческой мысли и художественного творчества от древнейших времён и до наших дней. Кажется, нельзя представить себе более естественной антитезы — ползание и летание, низ и верх, сферы небес и поверхности земли. И встречи, а зачастую и сражения между этими двумя существами, наблюдаемые повсюду, где они водились (т.е. практически повсеместно), также большей частью вызывали весьма определённые символические ассоциации: полёт — стремление ввысь, к солнцу, свету — добро; ползание, прятанье в расселинах, во тьме — зло. Тем более что именно змея, не орёл, постоянно угрожает человеческой жизни.

Но человеческая мысль, не без тревоги вглядываясь в эту летающую и ползающую жизнь в скользящем и ускользающем от взора движении (вверху ли, внизу ли), ощущала в нём постоянно одну из великих тайн Творения и Бытия.

«Три вещи непостижимы для меня и четырёх я не понимаю: пути орла в небе, пути змея на скале, пути корабля сре-

(9/10)

ди моря и пути мужчины к девице» (Книга притчей Соломона, 30, 18-19).

Именно загадка движения объединила, казалось бы, несоединимое: «рождённый ползать, летать не может». Не может? В 1793 году английский поэт Вильям Блейк, художник-гравёр, философ, мистик, создал образ, который, как говорят, особенно любил Ницше: орла, стремящегося ввысь со змеёй в когтях [илл. на стр. 9]. Изображение иллюстрировало поэтический цикл «Бракосочетание неба и ада». Резко полемичное, местами даже яростно эпатирующее, полное иносказаний и непонятных метафор, это произведение относится к сложнейшему кризисному периоду творчества поэта; у современников оно вызвало противоречивые оценки и толки, раздражая более всего своею загадочностью; то же можно сказать и об изображении: орёл гордо и величаво летит по небу, осторожно и как будто бы бережно держа в когтях свою ношу, а змея не выглядит ни сражающейся, ни побеждённой. Она свободно раскинула свои кольца и, хотя жало её высунуто, совсем не собирается жалить — она летит. Соединение неба и ада, верха и низа? Что двигало великим визионером — мысль или видение?

Тайна скрывается и в амбивалентности этих существ (впрочем, присущей всему проявленному миру). Изначально люди знали, что яд змеи целебен, оттого и была она с глубокой древности символом врачевания. Орёл же при всём своём величии и могуществе — злобный и кровожадный хищник, охотящийся в основном на мелких и беззащитных животных. Не случайно, наверное, одно из древнейших сказаний мира об орле и змее выводит орла коварным предателем, а змею — страдающей жертвой.

Это сказание отправляет нас в ареал древнего Ближнего Востока. В XIX веке, в век расцвета позитивизма, возникла новая наука — ассириология, [1] и человечество узнало легенду об Этане — герое, летавшем на орле.

(10/11)

В одном из ранних исторических клинописных текстов, так называемом «царском списке», датируемом второй половиной III тыс. до н.э., тринадцатым правителем 1-й династии города-государства Киш (в северной части южного Двуречья) назван некий Этана, «пастырь, кто поднялся на небо, кто все страны устроил, был царём и 1560 лет правил». [2]

Этот текст написан на древнейшем в стране между Тигром и Евфратом шумерском языке. В сказании, дошедшем до нас на другом языке Двуречья — аккадском (вавилонском), ранняя версия которого датируется началом II тыс. до н.э., а поздняя концом первой половины I тыс. до н.э., рассказывается о том, как по указанию бога солнца Шамаша Этана отыскал в яме орла, брошенного туда по велению того же Шамаша за нарушение клятвы, пред ним произнесённой: он пожрал детей своего партнёра по охоте, змеи. Этана вылечил и вскормил орла, и тот в благодарность полетел с ним разыскивать «траву рождения», необходимую Этане для облегчения родов жены.

Начиная со времени знакомства Европы с памятниками клинописной литературы, т.е. со второй половины XIX века, сюжет этот стал объектом изучения не только ассириологов, но и специалистов других гуманитарных направлений, в первую очередь представителей фольклористики, науки, чьё рождение и расцвет также падает на XIX век. Рассказ об Эта-

(11/12)

не не просто привлёк внимание учёных — он глубоко взволновал их, ибо они узнали историю, уже известную им по многочисленным сказкам и басням, бродившим по миру не одно столетие и записанным в разное время и в самых разнообразных частях земного шара. Сама история введения в науку древневавилонского сказания превратилась в увлекательный рассказ, поэтому лучше всего обратиться к прямому свидетельству фольклориста. Вот как описал своё первое знакомство с преданием об Этане известный немецкий рассказовед Вальтер Андерсон в частном письме к своему коллеге, не менее известному русскому исследователю фольклора И.Г. Левину, любезно разрешившему мне процитировать это свидетельство, представляющее далеко не частный интерес: «…У меня с братом был обычай читать друг другу вслух научные и беллетристические книги. Таким образом, мы сидели с ним раз вечером, и брат читал мне книгу Бруно Майснера «Вавилония и Ассирия». Он читал как раз главу, в которой излагалось содержание (совершенно неизвестной мне доселе) песни об Этане. Сначала шёл рассказ о закадычной дружбе орла со змеёй, потом предательство орла, потом решение змеи отомстить орлу… Я встрепенулся: орёл ведь не прав — так не будет ли он побежден змеёй? — и он был побеждён! Не оставит ли змея его раненого в беспомощном состоянии? — и она его оставила!

Не будет ли орёл случайно найден добрым человеком? — и он был найден! Не примет ли этот человек на себя заботу об орле? — и он принял её! Не предложит ли орёл из благодарности человеку сесть на него и подняться в воздух? — и он сел, и они поднялись! Не будет ли орёл подниматься всё выше и выше и несколько раз задавать человеку вопрос о том, какой величины ему теперь кажется земля? — и он стал подниматься и задавать точь-в-точь эти вопросы!

Не упадёт ли теперь человек с головокружительной высоты вниз? — и он упал!

Не будет ли орёл сопровождать его во время падения? — и он сопровождал его!

Ну, а дальше что? — дальше конец клинописной таблички обломан, и бедные ассириологи до сих пор ломают себе голову насчёт конца рассказа. Таким образом, я во время чте-

(12/13)

ния вавилонского предания в точности предугадывал дальнейший ход рассказа, на что я ни в коем случае не был бы способен, если бы не знал современной сказки о мыши, воробье, орле и царевиче. Суть не в каком-либо отдельном мотиве, а в прочной цепи целого ряда мотивов, друг из друга логически не вытекающих, — в цепи, которая с железным упорством повторяется как в сотнях современных вариантов, так и в вавилонском предании: дружба птицы с нелетающим животным — предательство орла — бой орла с нелетающим животным — раненый орёл оставлен в беспомощном состоянии — полёт человека на орле — постепенный подъём к небу — повторяющиеся вопросы орла человеку относительно кажущейся величины земли — сравнение этой величины с разными предметами — падение человека с умопомрачительной высоты — падение орла оттуда же. Я был вне себя — вот это была параллель так параллель!» [3]

Однако на деле всё обстоит много сложнее, не столь ясно, как казалось, да и ныне иногда кажется фольклористам. Текст сказания сохранился очень плохо, он до сих пор не имеет конца, и мы не знаем, чем на самом деле завершилась история Этаны. Несмотря на это, именно легенда об Этане широко используется и привлекается в специальной и особенно популярной литературе для подтверждения разнообразных концепций и гипотез вплоть до обоснования теории инопланетных вторжений в древности. [4]

(13/14)

Именно поэтому так важно изучение переднеазиатских материалов, изобразительных и письменных, и предоставление более широкому читателю возможности знакомства с этими исследованиями. Исидор Геймович Левин, один из лучших современных знатоков фольклора, посвятивший к тому же сюжету об Этане более двадцати лет жизни, так сформулировал основные вопросы изучения сюжета: Где и когда возник этот сюжет? Где, когда, каким путём сюжет переходил из одного места в другое, из одного поколения в следующее? Каким был исходный рассказ и каковы были последующие изменения? [5] Исидор Геймович работал как фольклорист, оперируя методами фольклористики. [6] Собрав и проанализировав весь известный к тому времени материал и проследив распространение и бытование сюжета на широчайшем географическом ареале Европы и Азии (исследование проиллюстрировано картой-схемой, а также инвентарём-коллекцией записи 271 рассказа), И.Г. Левин пришёл к выводу, что корни сюжета уходят чуть ли не в период неолита. Что касается самой ранней записи текста, то для исследователя мыслилось несомненным существование шумерского прототипа сказания. [7] Что касается самого текстологического исследования

(14/15)

клинописного памятника, то И.Г. Левин, учёный, работающий необычайно скрупулёзно и тщательно, дал глубокий анализ переводов первых исследователей текста — Лэнгдона, Циммерна, Шейля, Шпайзера, указав на неизбежные методологические и конкретные ошибки, но от окончательных выводов воздержался, и не только потому, что, не будучи специалистом в области клинописи, не счёл себя вправе вторгаться в узкую сферу, но, главным образом, по причине большой фрагментарности текста. Как раз там, где именно рассказовед мог соблазниться реконструкцией «по аналогии», И.Г. Левин предпочёл не присоединяться к многочисленным интерпретаторам и толкователям. Более того, и других исследователей он предостерегал от подобных попыток: «До полной реконструкции сюжета вопрос остаётся открытым. Полная реконструкция сюжета, однако, возможна лишь на основе новых открытых аккадских памятников, ещё лучше — на основе шумерского текста произведения… Слово за археологами». [8] Эти слова были написаны в 1967 году. А к 1969 году специалисты-шумерологи уже знали шумерское сказание, в котором так же, как и в аккадском (вавилонском) эпосе, рассказывалось о дружественных отношениях человека с представителем пернатого царства и о возможностях человека нестись подобно птице. [9] Однако слишком большая разница была между этими двумя произведениями и в композиции рассказов, и в отдельных мотивах и подробностях сюжета, чтобы можно было провести прямую параллель и считать, что перед нами если не прототип, то, может быть, один из вариантов прототипа. Прежде всего, гигантская птица, действующая в предании, была не простым орлом, но пернатым чудовищем, у которого «когти орла и зубы акулы». Далее, в отличие от беспомощного и полуживого орла из аккадского эпоса, она находилась в полном расцвете своего могущества и всевластия. Никакого эпизода со змеёй в шумерском сказании не было. Герой его на птице никуда не поднимался, он получил от неё дар скорохода, позволивший ему преодолевать огромные расстояния и непреодолимые препятствия –

(15/16)

горы, реки, ущелья. Имя этого героя было Лугальбанда. Подобно Этане, он был отпрыском царственной династии, но не северного, а южного Двуречья: он был четвёртым правителем полулегендарной династии Урука, основателем которой считался сам солнечный бог Уту. К этой же династии относился и знаменитый шумеро-аккадский герой Гильгамеш, и Лугальбанда был его отцом. Но в тексте Лугальбанда не правитель, а младший среди других воинов и героев, чьим предводителем является Энмеркар, тот самый владыка, что, по преданию шумерскому, был строителем великой стены Урука. До нас дошло ещё три сказания об Энмеркаре, и в одном из них также действует Лугальбанда, причём рассказ о нём постепенно вытесняет имя Энмеркара, с упоминания которого как будто бы начинается действие. Собственно говоря, Лугальбанда — главное действующее лицо и этого шумерского сказания. Весь цикл шумерских эпических преданий уводит, таким образом, далеко в сторону от аккадского (вавилонского) эпоса. Сводный текст последнего был опубликован в 1985 году английским учёным Кинниер-Вильсоном, после чего вышло ещё несколько изданий в разных странах, о чём подробнее будет сказано в главе шестой нашего исследования. Здесь же замечу только, что ни одно из них не раскрыло всех загадок и не ответило на вопросы, волнующие учёных, и это произошло не по вине исследователей. По-прежнему слово за археологами — будут ли обнаружены в земле или хранилищах музеев недостающие фрагменты?

Но на двух известных нам аккадских печатях (всего их 12) с предполагаемым сюжетом «Этана» [10] человек летит не на обычном орле, а на чудовищной птице с львиной головой. Изображения этого чудовища хорошо известны в шумерской изобразительности — и в глиптике, и в большой пластике. По традиции эти изображения связываются с чудовищной птицей Анзудом, или, как раньше читали это имя, Имдугудом. Тем самым Анзудом, который действует в шумерском эпосе о Лугальбанде. Так летал всё-таки Лугальбанда или нет, и на какой именно птице?

(16/17)

А имя Анзуда направляет нас к ещё одному кругу сюжетов — аккадскому сказанию о птице Анзу. Анзу в этом мифе выступает как злобное завистливое чудовище, похитившее у богов таблицы судеб. Победителем чудовища в эпосе выступает бог Нинурта, божество войны, сын бога Энлиля, о котором в шумерской литературе бытовало немало сказаний и который идентифицируется с богом Нингирсу, божеством-покровителем города и округи Лагаш. Это божество изображается держащим в руке львиноголового орла, как символ-эмблему.

В 1972 и 1975 годах были опубликованы две монографии. Первая — немецкой исследовательницы Ильзы Фур-Яппельт под названием «Материалы к иконографии львиноголового орла Анзу-Имдугуд», [11] и вторая — чешского ассириолога Богуслава Грушки «Мифический орёл Анзу в литературе и представлениях древней Месопотамии». [12]

В работе Фур-Яппельт были собраны все известные нам памятники изобразительного искусства, связанные с фигурой львиноголового орла, включая памятники средневекового христианского искусства XIV века. Чешский учёный опубликовал основные фрагменты аккадского эпоса о птице Анзу, а также исследовал роль этой птицы в космогонической системе шумеро-аккадских представлений, выполнив анализ в рамках структуралистических исследований и определив роль Анзуда-Анзу в этой системе как «посредника между землёй и небом». Можно сказать, что оба исследования прекрасно дополнили друг друга, поскольку И. Фур-Яппельт иллюстрировала свои материалы ссылками на литературные тексты, а Б. Грушка, в свою очередь, подкреплял свидетельства письменных источников примерами из изобразительного искусства. Но проблемы «орла и змеи» они перед собой не ставили, как, естественно, не ставили перед собой вопросов, сформулированных фольклористикой, главный из которых: каков был исходный рассказ и каковы были последующие изменения? Вопросы эти можно расширить в следующем плане: воз-

(17/18)

можно ли сейчас, когда нам известны многие памятники шумерской литературы, понять, в какой мере соотносятся, и соотносятся ли, шумерские и вавилонские предания о дружбе человека с представителем пернатого мира? Был ли исходный рассказ единственным или их существовало несколько, и какой из известных нам следует признать наиболее древним? Какие версии иллюстрируют, и иллюстрируют ли, сцены полёта на орле и на львиноголовой птице? Сколь различны в изобразительном искусстве образы орла и Анзуда? Эпизод со змеёй, играющий столь важную роль в вавилонском сказании, находит ли какие-то параллели в шумерской литературе и мог ли он быть совершенно самостоятельным сюжетом, как предполагают некоторые исследователи? Когда, почему и как появился мотив враждебного отношения между птицей Анзу и богами, покровителями человека? Существует ли он в изобразительном искусстве Двуречья?

Сюжет действительно оказывается ключевым и для историка древневосточных литератур, и для исследователя древнего искусства. А человеку, который практически всю свою жизнь посвятил изучению проблем взаимоотношения шумеро-вавилонской литературы и глиптики Двуречья, оказалось просто невозможным убежать от него. Это был как раз тот случай, когда не автор выбирал тему, а тема преследовала автора — то в образе ползущей змеи, то летящего орла, то орла, когтящего змею или пожирающего её детенышей. И на этом фоне снова вставали одни и те же вопросы, казалось бы, совершенно абстрактные и теоретически непосредственно с конкретным сюжетом не связанные: как соотносятся памятники шумерской и аккадской литературы в законах построения композиции, жанров, стилистических особенностей? Есть ли возможность проследить эволюцию текста в рамках одного и того же сюжета на шумерском и аккадском материалах? Как развивались традиции изобразительности и письменной литературы Двуречья, в какой мере иллюстративен изобразительный материал, который мы порой так свободно привлекаем для сравнения? И, наконец, самое важное: как воплощалось мифологическое мышление древних жителей Двуречья в изобразительности и в словесных образах? Проблемы взаимоотношения и взаимозависимости письменных и изоб-

(18/19)

разительных источников для историков Двуречья имеют специфическую остроту: в то время как памятники глиптики из археологических раскопок датируются хорошо, хронология литературных текстов, за редкими исключениями, — одно из слабых звеньев в наших исследованиях. Подход же к обеим группам источников, к изобразительным и письменным, как к равноценным и самостоятельным, а не просто иллюстрирующим друг друга, может помочь восстановить некоторые хронологические лакуны.

Конечно, совершенно ясно, что без фундаментальных исследований предшественников нечего было и думать приниматься за подобную работу. Они проложили путь и вымостили дорогу, а местами и значительно сократили её, за что сердечная им благодарность. Именно их труды и помогли определить направление и понять, с чего следовало начинать.

А начать надо было с введения в исследование того изобразительного материала, который выпадал из поля зрения текстологов, а именно: глиптики периода позднего неолита из районов верхней Месопотамии и близлежащих районов, откуда происходят самые ранние памятники изобразительности — печати и их оттиски на глине. Это тем более важно, что мы имеем возможность оперировать довольно значительным по объёму массовым материалом, полученным в результате раскопок уже XX века, а то и последних десятилетий.

[1] Позитивное, рационально-эмпирическое, можно сказать даже, материалистически-натуралистическое направление, причём не только в науках точных и естественных, но и в философском осмыслении метода, характерно для XIX века. И как многие гуманитарные науки, ассириология стремилась следовать за ними; ощущая себя младшими сёстрами точного знания,

(10/11)

— гуманитарные науки думали тем самым доказать своё право именоваться наукой. С тех пор прошло более 150 лет, но ассириология, равно как и развившиеся в её лоне новые отрасли изучения Древнего Мира — шумерология, хеттология и т.д., следуют этому направлению: собирание и накопление материала, строгое упорядочивание фактов, индуктивно-дедуктивный метод познания, провозглашение научного объективизма. Будучи необычайно плодотворным в начале пути, такое стремление к точности, честности и научной акрибии немало способствовало росту и успехам молодой науки. И всё же, наверное, зря позабыли учёные, что не случайно у древних греков науки вдохновлялись и были руководимы музами.

[2] Th. Jacobsen. The Sumerian King List. The Oriental Institut of the University of Chicago, Assyriological Studies 11, 1939, pp. 84, ff. Царский список — один из важнейших текстов, способствовавших восстановлению хронологии и истории Двуречья в III тыс. до н.э. Часть содержавшихся в нём сведений носит мифологический характер.

[3] Из письма от 11 октября 1957 г.

[4] О них, может быть, и вовсе не следовало упоминать, если бы эти безответственные авторы не ссылались именно на сказание об Этане как первоисточник, при этом не имея ни малейшего представления о подлиннике и его состоянии, тем самым дезориентируя широкого читателя. Тем временем серьёзные сравнительные и обобщающие труды остаются достоянием узкого круга специалистов (см. в частности: Rudolf Wittkower, “Eagle and Serpent. A study in the Migration of Symbols”, in: A Journal of the Warburg Institute, v. 2, №4, London 1938-1939, pp. 293-325. Свои наблюдения он обобщил в книге: Rudolf Wittkower, “Allegory and the Migration of Symbols”. Thomes [Thames] and Hadson, first publ. 1977, содержащей 14 глав, где теме Орла и Змеи посвящена глава 2-я, явившаяся перепечаткой вышеназванной статьи. Основное внимание автора занимали процессы миграции изобразительных символов, а также проблемы их интерпретации с позиций искусствоведения).

[5] И.Г. Левин. «Этана», шумеро-аккадское предание. Источниковедческое исследование. Л., 1967 (дисс.); Isidor Levin. «Etana», Die Keilschriftlichen Belege einer Erzählung, Fabula 8, 1966, S. 1-63.

[6] Взяв за основу исследования три версии клинописного источника на аккадском языке («Этана» А, В, С старовавилонского, среднеассирийского и новоассирийского времени), И.Г. Левин обработал, сличил и изучил все доступные к тому времени отрывки и фрагменты, а также привлёк источники древнееврейских, греческих, латинских, арабских, венгерских, литовских, финских, латышских, немецких, английских, русских и других сказаний.

[7] «Предание об Этане, — пишет И.Г., — в особенности если будет обнаружен шумерский источник, может считаться не только одним из древнейших сюжетов, засвидетельствованных в древности, но и, пожалуй, древнейшим произведением вообще…» — дисс., стр. 235. И.Г. Левин считал также, что этот сюжет — «один из четырёх древнейших письменно зафиксированных сюжетов древности», куда он относил также предание о потопе, сказание о Гильгамеше и египетскую сказку о Рампсините. Однако по мере публикования памятников шумерской литературы становится ясно, что подобная точка зрения должна быть пересмотрена.

[8] И.Г. Левин, дисс., стр. 204.

[9] С. Wilcke. Das Lugalbandaepos. Wiesbaden, 1969. (Далее — LE.)

[10] R.M. Boehmer. Die Entwicklung der Glyptik während der Akkad-Zeit. Berlin, 1965, XXIII, «Etana». Abb. 693-703a. И.Г. Левину было известно 9 (дисс., 152-165).

[11] Ilse Fuhr-Jaeppelt. Materialen zur Ikonographie des Löwenadlers Anzu-Imdugud. München, 1972.

[12] B. Hruška. Der Mythenadler Anzu in Literatur und Vorstellung des alten Mesopotamien. Budapest, 1975. (Далее — MAL.)

наверх