Д.Г. Савинов
Шаманистские представления таштыкских племён по археологическим данным.
[ Название в Содержании: Некоторые элементы иррациональных представлений... ]
Проблема появления шаманства в Южной Сибири является дискуссионной. Совершенно очевидно, что при её рассмотрении следует различать два основных аспекта: вопрос о сложении шаманистских представлений, имеющих сложную диахронную структуру и впитавших многочисленные элементы более ранних культов и вопрос о появлении шаманства как культовой практики, являющейся прерогативой определённого, чаще всего избранного круга лиц.
Наиболее ранние упоминания о шаманистских представлениях в Южной Сибири относятся к хуннскому времени. Так, по данным Ханьшу, хунны приносили жертвоприношения «предкам, небу, земле, духам людей и небесным духам» (В.С. Таскин). В древнетюркское время, по данным Суйшу, «почитали чертей и духов и верили в колдунов» (Н.Я. Бичурин). Интересные сведения приводит Менандр, описывая прибытие византийского посла Земарха ко двору Истеми-кагана (568 г.), когда изображённые [избранные] люди из окружения кагана очищали огнём вещи, привезённые послами, при этом «ударяли в тимпан, приходя в исступление и произнося угрозы — казалось, они изгоняли лукавых духов» (Л.Н. Гумилёв). Вероятно, типологически однороден с ритуалами персонификации служителей шаманского культа описанный в Таншу обычай избрания тюркских каганов, когда им стягивали горло шёлковой тканью, а затем, ослабив её, спрашивали, сколько лет он может быть ханом» (Н.Я. Бичурин). Он напоминает обычай связывания шаманов у кош-агачских казахов (А.В. Коновалов) и у нганасан (Г.Н. Грачёва). В Ляоши, династийной хронике киданей, упоминаются шаманы и шаманки, в частности, рассказывается о шаманке Сяогу, которая лечила императора Му-цзуна лекарством из желчи мальчика (В.С. Таскин). Наконец, в знаменитом труде Плано Карпини упоминаются уже специальные служители шаманского культу [культа], которых команы (тюрки) называют «кам», т.е. шаманы.
Несмотря на отрывочность этих сведений, они могут рассматриваться не только в хронологической, но и типологической последовательности в плане генезиса представлений, лежащих в основе южносибирского шаманства: от коллективных жертвоприношений духам у хуннов — к почитанию духов и общающихся с ними людей (колдунов), которые постепенно приобретают определённое социальное значение и
(128/129)
используют в своей практике чисто шаманские приёмы и атрибуты у древних тюрков, — к появлению шаманов-лекарей у киданей и, наконец, к выделению профессиональных шаманов («камов») у кыпчаков-половцев.
Однако ни один археологический памятник не содержит прямого указания на достоверность приведённой последовательности сложения шаманства у народов Южной Сибири. Очевидно, в данном случае следует ориентироваться не на находки собственно шаманских погребений, а на отражение в археологических материалах основных шаманистских представлений, которые могут быть сведены к трём постулатам: 1) многослойность мира, населённого различного рода духами, из которых избираются духи-помощники шамана; 2) существование множественности душ, за которыми охотятся злые .духи; 3) представление о посреднике-медиаторе, которым и является шаман. Все эти представления нашли наиболее полное отражение в материалах таштыкской культуры, которые могут быть соответствующим образом интерпретированы с этнографической точки зрения.
Представление о многослойности мира. По косвенным данным можно предполагать, что в таштыкской среде было распространено представление о трёхслойности мира, характерное впоследствии для всех народов, связанных с тюркским этногенезом (С.Г. Кляшторный). Об этом свидетельствуют часто повторяющиеся изображения птиц на таштыкских стелах и астрагалах (Л.Р. Кызласов) как символов верхнего мира или «переносчиков» человеческих душ. Семантически с ними связаны деревянные фигурки птиц в культовых центрах хантов и селькупов, аналогичные рисунки в верхней части хакасских бубнов, подвески на шаманских костюмах у эвенков и т.д. К персонажам нижнего мира, судя по хакасским героическим сказаниям, можно отнести антиподальные изображения с головками коней (Я.И. Сунчугашев), часто встречающиеся в таштыкских погребениях. На известных тепсейских пластинах среди прочих фигур представлены изображения верениц оленей и раненых медведей (М.П. Грязнов). Бинарная оппозиция света и тьмы, нижнего и верхнего мира, воплощённая в образах медведя (волка) и оленя (лося), известна в Южной Сибири со времён неолита (А.П. Окладников) и окуневской культуры (М.Д. Хлобыстина).
Представление о множественности душ. О существовании «главной» подвергающейся реинкарции [реинкарнации] души у таштыкцев (общетюркск. — «кут»), свидетельствует обычай изготовления глиняных голов и ма-
(129/130)
сок, а также манекенов для сохранения облика умершего в период между смертью и захоронением (С.В. Киселёв, А.И. Мартынов, Э.Б. Вадецкая). С ними тесно связаны таштыкские жертвенно-поминальные сооружения, около которых установлены стелы, нередко имеющие антропоморфные очертания (И.Л. Кызласов). Традиция изготовления изображений умерших (древнетюркск. — «тул») сохранялась до недавнего времени у многих тюркоязычных народов — казахов, киргизов, башкир, чувашей, хакасов, якутов. Не исключено, что в материалах таштыкской культуры к изображению душ имеют также отношение так называемые «счётные знаки» (ямки и циркульный орнамент) на астралагах [астрагалах], которые нанесены вместе с семейно-родовыми тамгами, т.е. символами родовой генеалогии, и изображениями птиц (Л.Р. Кызласов).
Существование посредника-медиатора. Некоторые предметы из таштыкских склепов (конечно, с определённой долей условности) могут быть определены как шаманские атрибуты. Так, в одном из склепов Уйбатского чаа-таса была найдена железная скоба с подвесными колокольчиками, которую С.В. Киселёв интерпретировал как «принадлежность шаманского костюма». Предположительно к ним могут быть отнесены и антиподальные изображения с головками коней, которые скорее всего нашивались или подвешивались на одежду. Композиционно они близки так называемым «предметам неизвестного назначения» в материалах татарской культуры. Такие же подвески в виде металлических пластин с зооморфными окончаниями крепились на спине тунгусских шаманов. Известны их изображения на алтайских бубнах (А.В. Анохин). Изображение головки коня украшало «посохи» у бурятских шаманов и т.д.
Вряд ли можно на этом основании говорить о существовании у таштыкцев развитого института персонифицированного шаманства. Отдельные сакральные «шаманствующие» лица, обладавшие особым даром общения с духами, судя по наскальным изображениям тагарского времени (Б.Н. Пяткин), существовали в Южной Сибири и раньше. Подвески с головками коней, как и другие предполагаемые предметы шаманского культа, найдены в погребениях, которые ничем остальным среди других не выделяются. На одном из астрагалов Изыхского чаатаса нанесена композиция с изображением дерева, птицы, лука и колчана (Л.Р. Кызласов). Известно, что на ранних этапах развития шаманства лук и стрела заменяли бубен (Л.П. Потапов). Не исключено, что определённые шаманские функции исполняли и люди, «оперировавшие» с тепсейскими пластинами, что подтверждает точку зрения об
(130/131)
общих истоках мифологической (фольклорной) и шаманской традиций у народов Сибири (Е.С. Новик).
На основании всего сказанного можно сделать несколько выводов: 1) шаманские представления у народов Южной Сибири могут быть прослежены по крайней мере с рубежа н.э.; 2) в первых веках н.э. сложились основные постулаты шаманства; 3) шаманство у населения таштыкской культуры находилось на уровне развития так называемого родового культа, стадиально соответствующего шаманству у чукчей, коряков и других народов Севера; 4) данные письменных источников и археологические материалы не противоречат друг другу в определении относительно позднего (не ранее древнетюркского времени) появления развитого института персонифицированного шаманства, связанного с образованием первых раннеклассовых государственных объединений в Центральной Азии и Южной Сибири.
|