В.Г. Шкода
Пенджикентские храмы и проблемы религии Согда (V-VIII вв.).
// СПб: Изд-во Гос. Эрмитажа. 2009. 280 с. ISBN 978-5-93572-346-0
Оглавление
Глава 1. Пенджикентские храмы и проблема согдийской религии. История изучения. — 10
Глава 2. Строительная история. — 25
Глава 3. Генезис согдийской культовой архитектуры. — 60
Глава 4. Размещение живописи и скульптуры в храмах. — 70
Глава 5. Находки из храмов. — 86
Глава 6. Ритуал в храмах. — 98
Список сокращений. — 126
Список литературы. — 128
Иллюстрации [Рис. 1-149]. — 155
Предисловие. ^
Исследователь религии Согда эпохи поздней древности и раннего средневековья сталкивается с парадоксальной ситуацией. Религиозные тексты на согдийском языке, которые, казалось бы, должны содержать наиболее достоверные и подробные данные о культах и ритуалах Согда, дошли до нас только из согдийских колоний Центральной Азии — Западного Китая (Дуньхуан) и Восточного Туркестана (Турфанский оазис), причём эти тексты, как правило, принадлежат трём воспринятым согдийскими колонистами религиям: буддизму, манихейству и несторианскому христианству. Значительная часть терминологии этих текстов, собственные имена согдийских колонистов, а также сведения китайских источников показывают, что до принятия буддизма, манихейства и христианства основной религией этих колонистов был зороастризм, да и в VII-X веках, в период, к которому относится большая часть согдийско-буддийских, манихейских и христианских рукописей, среди согдийцев Центральной Азии были зороастрийцы.
На территории собственно Согда — согдийской метрополии (бассейны рек Зеравшан и Кашкадарья) — согдийские религиозные тексты не сохранились. Свидетельства китайских источников показывают, что в Согд также проникал буддизм, однако уже около 630 года китайский пилигрим Сюан Цзан нашёл в Самарканде только один буддийский монастырь с несколькими монахами. В Самарканд, Пенджикент и другие центры Согда проникло несторианское христианство, но массовой христианизации населения в согдийской метрополии не произошло. Более широко, по-видимому, распространилось здесь манихейство; о самаркандских зиндиках (манихеях) IX-XI веков писали мусульманские авторы, однако и манихейство не смогло в согдийской метрополии сколько-нибудь значительно потеснить зороастризм. О согдийском зороастризме говорят согдийские, уйгурские, китайские, позднее — арабские авторы. Важны упоминания в хронике ат-Табари и в некоторых других арабских источниках согдийских «храмов огня» и «храмов идолов», намекающие на различия зороастрийского культа и ритуалов Согда и Сасанидского Ирана.
Из других свидетельств письменных источников о зороастризме как основной религии согдийской метрополии можно ещё отметить упоминание жреца мобеда в одном из согдийских документов с горы Муг (первая четверть VIII века), а также ряд имён собственных, образованных от названий младоавестийских божеств, и очень
(7/8)
важные сведения о согдийском календаре, религиозных праздниках и некоторых связанных с ними ритуалах, содержащиеся в сочинениях ал-Бируни (конец X-XI века).
Предлагаемая читателю книга представляет собой первое монографическое исследование городских храмов Согда.
Вопросам идеологии Согда и других областей древней и раннесредневековой Средней Азии посвящён ряд работ историков, археологов, филологов, изучавших письменные источники, материальную культуру и погребальные обряды. Раннесредневековые городские храмы привлекались к исследованию только попутно. До недавнего времени единственной специальной работой на эту тему оставалась классическая ныне статья А.М. Беленицкого «Вопросы идеологии и культов Согда (по материалам пенджикентских храмов)» [1954], которая обобщала результаты раскопок в храмах Пенджикента в первые годы работы экспедиции. Вышедшая в 1996 году монография Ю.Я. Якубова «Религия древнего Согда» дает общий обзор культовой ситуации в регионе. В ней изучаются только домашние святилища селений горного Согда, но не учтены материалы последних лет раскопок городских храмов, в том числе Пенджикента. Краткую характеристику пенджикентских храмов с учетом работ 1970-1980-х годов дал Б.И. Маршак [Маршак 1999].
Городище древнего Пенджикента (г. Пенджикент Согдийской области Республики Таджикистан) является одним из наиболее изученных памятников Средней Азии периода, непосредственно предшествующего арабскому завоеванию и первых десятилетий после него. Материалы Пенджикента вместе с документами из архива его последнего правителя Деваштича, открытыми в 1933 году при раскопках крепости на горе Муг, служат основным источником по социально-экономической истории и культуре Согда раннего средневековья; общепризнано и большое значение, которое получили раскопки двух городских храмов.
Основная цель книги — показать, что дают материалы, полученные при исследовании храмов за полвека раскопок, для решения вопроса о домусульманской религии Согда.
В основу работы положены результаты раскопок последних 30 лет, кроме того, предлагается хронологическая систематизация ранее обнаруженных перестроек. Всё это позволяет в основных чертах реконструировать строительную историю храмов и выявить изменения их архитектуры на протяжении трёх столетий.
Абсолютные даты строительных этапов, прослеженные на основании находок керамики и монет, дают возможность соотнести перестройки с определенными событиями истории Согда, которые могли повлиять на изменения в религиозной жизни.
Архитектурные идеи, воплощённые в различные моменты строительной истории храмов, исследуются с целью выявить их общекультурные или специфически религиозные корни. В таком аспекте ставится вопрос о генезисе согдийской культовой архитектуры.
Изучение зданий не ограничивается типологией архитектуры: структура храмов и их убранство рассматриваются также в плане изучения культов и ритуалов. Проблема не в том, какими могли быть ритуалы в подобных зданиях вообще, а в том, какими могли быть ритуалы зороастрийцев Согда, возможно и не вполне ортодоксальных. Следует учитывать результаты исследований филологов-иранистов, установивших
(8/9)
особенности зороастрийского пантеона Согда и его отличия от зороастризма Сасанидского Ирана.
Наконец, в работе сопоставляются храмы и оссуарии, что позволяет связать воедино сравнительно новую проблему культовой принадлежности храмов с давно изучаемыми оссуариями.
В тексте ссылки на использованную литературу приводятся в сокращённом виде, в квадратных скобках. Подробный библиографический список приведён в конце работы. В отдельный блок собран иллюстративный материал.
Эта книга — не археологический отчёт о раскопках в храмах, хотя в ней есть археологические описания и рассуждения о хронологии. И строительная история, и генезис архитектурных форм, и функции зданий и их частей, и менявшееся из века в век убранство храмов будут рассмотрены в ней в той мере, в какой они позволяют изучать различные аспекты одной проблемы — вопроса о том, какой была идеология домусульманского Согда.
Работа над книгой была бы невозможна без консультаций моего учителя Б.И. Маршака, которому я бесконечно благодарен и незабвенной памяти которого посвящаю эту книгу. Многими ценными советами и замечаниями я обязан В.А. Лившицу (я благодарен ему также за то, что во время подготовки этой работы он дал мне возможность ознакомиться с ещё не опубликованной статьёй «История изучения Согдианы», предназначенной для Encyclopaedia Iranica [Лившиц 2003]; на русском языке был опубликован сокращённый вариант статьи В.А. Лившица «История изучения Согда» [2008], некоторые её материалы использованы в соответствующих разделах) и ушедшим от нас А.М. Беленицкому, В.Г. Луконину, Е.В. Зеймалю. Я признателен также моим коллегам и друзьям в Пенджикентской археологической экспедиции, помогавшим мне в поле и при камеральной обработке материалов.
Заключение. ^
Храмы были одними из первых городских построек, и этапы их истории синхронны этапам истории всего города. Их возвели на окружённом первоначальной городской стеной участке (8 га) плато. Материалы из храмов не позволяют сделать вывод о постройке их зданий до крепостных стен; мусорные ямы под стенами первого периода храма I свидетельствуют, что храмы не были самыми первыми постройками на этой территории, им, видимо, предшествовали отдельные усадьбы. Остатки таких усадеб вскрыты на XII объекте [Маршак 1964: 189]. Результаты раскопок этих первоначальных построек на территории будущего города вместе с материалами исследований укрепленного поселения (возникло в IV-V веке) у источника Кайнар [Семёнов Г. 1989: 88] позволяют поставить вопрос о возникновении города не в ходе постепенного развития догородских поселений, а в результате их быстрого осознанного преобразования. При планировке города большую роль с самого начала отвели двум храмам.
Храмы занимали обширный священный участок, который составлял 1/6 часть первоначального города. За время существования города храмы пережили сложную строительную историю, насчитывающую семь периодов, большинство перестроек в храмах падает на V — первую половину VI века. Однако в течение этого времени меняются только второстепенные части планировки — центральное ядро зданий остаётся неизменным. Такая стабильность плана центральных помещений свидетельствует о постоянстве культа.
Перестройки на разных этапах развития храмов выдают знакомство зодчих с образцами культовых зданий различных эпох и религиозных направлений. В каждом периоде строительной истории храмов их планировка находит аналогии в глубокой древности. Наиболее непосредственное воздействие на культовую архитектуру Согда оказало монументальное зодчество Бактрии — Тохаристана, на формирование которого влияли архитектурные традиции Месопотамии, Ирана, Греции.
Городские храмы Пенджикента представляют собой специфический вид зданий, восходящий к вполне определённым архитектурным типам, широко распространённым в течение длительного времени (Ай-Ханум, Тахти-Сангин, Дильберджин, Сурх-Котал). К древним образцам восходят и многие конкретные детали планировки храмов: четырёхколонные залы, портики, боковое помещение для хранения огня, целла со входом в середине длинной стороны, обвод из коридоров.
(122/123)
Первоначально в V веке оба храма не имели дополнительных святилищ. Изображения богов — их статуи — были помещены в ниши главных залов. Ритуал поклонения изображениям богов включал в себя элементы, которые оставались неизменными до конца функционирования храмов: обход вокруг центральных помещений и какие-то собрания прихожан, для чего необходимы были храмовые дворы.
В храме I для второго периода картина наиболее ясная. Тлеющие угли в переносном алтаре приносили в главное здание, где огонь возжигали перед изображениями божеств. Во всяком случае, трудно иначе объяснить назначение лестницы, которая от двери Дома огня поднималась на платформу портика главного здания храма. Для индивидуальной молитвы было предусмотрено специальное помещение рядом с аташгахом.
Ритуал возжигания огня на алтаре перед изображениями богов совершали, видимо, и раньше, но тогда в храме не было специальной комнаты для «вечного огня». Во всяком случае территория внутреннего двора храма сейчас исследована в такой степени, что можно сказать: близ главного здания такого помещения ранее не устраивали. Особое значение культу «вечного огня» придавали приблизительно в середине V века, когда для него построили специальный Дом с четырьмя колоннами вокруг алтаря у стены главного здания. Этот Дом огня очень похож по расположению и по структуре на кушано-сасанидский храм «В» в Сурх-Котале.
Структурно пенджикентский храм I второго периода сопоставим с храмом огня современных зороастрийцев Индии (парсов) — агияри. В пенджикентском храме сочетаются камера для хранения огня и место для общественных церемоний. В первом периоде в нём могли происходить культовые церемонии, соответствующие церемониям, проводимым в зороастрийском храме типа Дар-е Мехр. В храме II «вечного огня», очевидно, вообще не было.
Материалы второго периода показывают, что основным оставался ритуал, совершаемый перед изображениями божеств, но к нему добавляются обряды, связанные с вечным огнём зороастрийцев.
Камеру для хранения огня закладывают в четвертом периоде (VI век), но огонь перед изображениями богов продолжают возжигать. Об этом свидетельствуют изображения ритуальных сцен на росписях из храмов и частных домов. Как считают Б.И. Маршак и В.И. Распопова, не исключено, что в VI веке Дом огня не уничтожили, а перенесли немного западнее (в пом. 6/I) [Маршак, Распопова 2004: 45, 46].
Храм II не противопоставлен храму I, а как бы его дополняет, хотя сюжеты росписей в них разные. В росписях храма II есть такие же сцены возжигания огня на алтаре перед изображениями богов, как и в храме I. Вместе с тем в произведениях изобразительного искусства храма II тематика подчёркнуто связана с водой (глиняный фриз с изображением фантастических водных существ, который предваряет водоёмы во дворе). Судя по изображениям атлантов-тритонов, культ воды не был чужд и храму I. Такое сочетание культов огня и воды особенно характерно для зороастризма. В храме II засвидетельствован и культ Нанайи, возможно в качестве храмового божества.
В четвёртом периоде ритуал усложнился за счёт нововведения. В целле храма II могла быть подъёмная машина для храмовых чудес со сменным изображением божества.
(123/124)
Ритуал мог стать театрализованным, включать в себя элементы мистерии. Для каких-то скрытых сценических эффектов использовали, возможно, и потайную комнату в теле пандуса четвёртого периода. В храме I театрализованный ритуал демонстрирует роспись со сценой танца-маскарада в пом. 10.
Начиная с четвёртого периода, строительство в храмах сокращается одновременно с интенсификацией городской застройки. Все изменения в храмах с этого времени происходят за счёт увеличения числа произведений искусства, в том числе и изображений богов.
Обилие изображений богов в храмах показывает, что они воспринимались согдийцами как «дом, обитель богов» и, вероятно, ассоциировались с раем, местом, в котором обитают боги. Недаром согдийские термины для обозначения храма βγn (βaγn) «божница» или βγ’yst’n (вариант βγ’yst’’n) [означают] «место, обитель богов». По всей видимости, та же ассоциация возникала и в связи с оссуариями. По крайней мере, одна группа согдийских оссуариев — с изображениями архитектурных деталей и фигур богов — должна была имитировать «обитель богов». Рассматривая оссуарии как модели обители богов, можно найти в их изображениях черты убранства и ритуалов, присущих согдийским храмам.
Материалы пенджикентских храмов не дают полного представления о согдийской религии и её ритуалах в целом. С V по VI век основной ритуал, как показала строительная история храмов, оставался стабильным, поэтому можно говорить о стабильности религиозной ситуации в Согде на протяжении всей эпохи, несмотря на частные изменения в тот или иной исторический момент.
Можно (с учётом всех других категорий источников) с уверенностью констатировать зороастрийское происхождение согдийской религии и сочетание в согдийском культовом ритуале возжигания огня с поклонением изображениям богов. Несомненное отличие согдийской религии от ортодоксального (позднего) сасанидского зороастризма пока не может быть выявлено полно и всесторонне. Остаётся невыясненным до конца и характер процессов, происходивших в согдийской религии в V-VI веках.
В V веке в Согде возникают новые города с регулярной планировкой (Пенджикент и Пайкенд) и множество замков. Около рубежа V-VI веков радикально меняется денежное обращение. На этот период приходится смена ритуала в пенджикентских храмах, появление и массовое распространение оссуариев [Grenet 1984: 278], а также алтарей с зонтиком под жаровней. В это же время (вторая половина V века) появляется стационарный алтарь огня в храме на городище Еркурган в Южном Согде, возле которого найдено множество ранее неизвестных предметов, связанных с культом огня. Возможно, это была одна из попыток упорядочивания всего культа в связи с наметившейся тенденцией к созданию государственной религии.
В VI веке стабилизируется архитектура храмов и, видимо, ритуал. С этого времени увеличивается количество произведений изобразительного искусства в храмах и частных домах. Характерно, что согдийцы заимствовали иноземную культовую иконографию для передачи образов своих богов. Открытость согдийской религии для иконографических заимствований — следствие борьбы с другими мировыми религиями и тесных контактов Согда с другими культурами на трансконтинентальном торговом
(124/125)
пути. С усилением роли Согда в караванной торговле Азии в VII веке связан расцвет согдийского государства и его искусства. В VII веке храмы были в наибольшей степени украшены живописью.
Два храма Пенджикента сосуществовали в одной городской общине, но они не были идентичными. В храме I с середины V века зороастризм проявил себя в более чистом виде, чем в храме II.
Когда арабы пришли в Согд, они увидели, что в храмах, в которых горел огонь, почитали и изображения богов; это своеобразие согдийской религии нашло отражение в строчках договора 712 года самаркандцев с арабами: «И заключил Кутейба с ними мир на [условии выплаты] 2 тысяч тысяч дирхемов сразу и 200 тысяч дирхемов каждый год, и трёх тысяч голов рабов, среди которых нет ни ребёнка, ни старца, и того, что в домах огня из украшений идолов» [al-Kūfī: 243].
Согдийская религия представляется, таким образом, как зороастризм, в котором основным ритуалом было возжигание огня перед изображениями богов. Именно это своеобразие согдийского зороастризма позволило мусульманским авторам первых веков ислама назвать согдийские храмы «домами идолов».
Summary. ^
The book presents the results of the many years of investigation of Sogdian temples at the site of ancient Pendjikent.
Chapter 1, “Pendjikent Temples and the Problem of Sogdian Religion”. A survey of the history of the archaeological excavations of two Pendjikent temples separated by a wall, and the study of their architecture, wall paintings and written sources, both Sogdian and foreign, containing information on pre-Islamic Sogdian religion.
Chapter 2, “Construction History”. The principal stages of the construction and reconstruction of the temples are being discussed. The temples were among the earliest buildings of Pendjikent; seven stages of their reconstruction can be distinguished. The temples occupied about 1/6 of the original territory of the city (6 hectares within the walls of the shahristan) between the two main streets. The entrance was from the eastern one. Each temple had two courtyards, the outer (eastern) courtyard and the inner (western) one. The limits of these courtyards at different stages can be established. The temples were built on artificial platforms, each of them having a narrow ramp along the central axis of the eastern facade. Each temple had a portico opening to the east with a hall of four columns behind it with similar niches for statues and a doorway connecting it with a cell (similar to Greek temples with a portico, pronaos and naos).
The principal stages of construction can be distinguished and dated on the basis of stratigraphy, finds of coins and pottery and comparison of construction techniques used at different periods.
Stage I — first half and possibly the third quarter of the 5th century.
Stage II — second half of the 5th century.
Stage III — late 5th century, possibly early 6th century.
Stage IV — 6th century.
Stage V — 7th century.
Stage VI — the last decade of the 7th, first quarter of the 8th century.
Stage VII — 740s — 770s.
The major reconstructions date to the 5th and the first half of the 6th century. After that there were only slight changes; the core architectural pattern remained intact, which suggests the stability of the cult. At stage II a special room for the eternal flame — “house of fire”,
(152/153)
ataškada — was built by the southern side of the platform of Temple I. Similar side rooms with fire altars were found in the temple of Oxus at Takhti Sangin (4th — 3rd century B.C.) and in several Iranian temples. The fire altar discovered at the basement of the platform of the Pendjikent temple is very similar to the fire altars of the Oxus temple. It suggests a single tradition affecting the development of temple architecture and religious cults of the Iranian world.
Chapter 3, “Genesis of Sogdian Religious Architecture”. The newly discovered cult buildings and their later reconstructions are being discussed. It is possible to suggest that the architects of the Pendjikent temples were familiar with cult buildings of different lands and confessions, first of all of Bactria and Tokharestan, which in their turn developed under the influence of Mesopotamia, Iran and Greece. Thus, the history of Sogdian temples should be treated as a part of the architectural history of the world.
Chapter 4, “The Location of Paintings and Sculpture in the Temples”. Sculptures were placed in the niches within the temple walls from the very beginning. The wall paintings were made at different stages. In Temple I they were destroyed by fire in c. 722 A.D., in Temple II they appear from stage IV, and in the subsidiary sanctuary of Temple I the earliest paintings appear at stage II.
The paintings present mythological scenes and religious ceremonies. Some paintings found in private houses of Pendjikent help to explain those found in the temples. Of the gods depicted there we can identify the four-armed Nana holding the Sun and the Moon, Shiva — Wešparkar, Mithra enthroned or in a chariot, a divine couple with a camel (the symbol of the God Verethraghna, Sogdian Wašaghn). The Sogdian God Abag is identical to the elephant rider of the Varakhsha paintings and to the enthroned deity depicted on a Sogdian terracotta relief (his throne supported by elephant protomes). An important source helping us to reconstruct the temple decorum is a group of Sogdian ossuaries shaped as models of temples.
Chapter 5, “Finds from the Temples”. Donations discovered in the temples are not numerous. These are beads, pieces of jewellery, fragments of ivory bowls. There are fragments of documents in Sogdian. An ostracon with a Sogdian alphabet and fragments of pottery with school texts suggest that the temples functioned as a primary school.
Chapter 6, “The Ritual”. Originally, in the 5th century the temples had no subsidiary sanctuaries; the statues of the gods decorated the niches of the main halls. It is possible that the ritual included certain elements that remained intact as long as the temples functioned, such as processions or congregation of worshippers in temple courtyards. Wall paintings in temples and private buildings often show fire burning in front of deities, though at the first stage there were no special rooms for the eternal flame. At the second stage of its reconstruction Temple I became similar to the fire temples of modern Indian Zoroastrians (Parsees). The ceremonies conducted there could be similar to those of the Zoroastrian Dari Mehr temple.
At stage IV the flame was burning in front of the statues of deities, and a special chamber for the sacred fire was built at that time.
Temple II has much in common with Temple I, though their wall paintings are different. At stage IV the ritual became more complicated. Boris Marshak has suggested that a special machinery for staging “temple miracles” was introduced at that time. One of the paintings in Temple I shows masked dancers with musical instruments participating in some ritual.
(153/154)
After stage IV there were no major architectural changes, only the increase of the number of wall paintings and statues of deities. Archaeological excavations cannot trace any changes in the ritual for stages IV-VI.
The temples of Pendjikent do not reflect all the aspects of Sogdian religious life. The late antiquity was the time of the expansion of universal religions which later formed the basis for national religions. The history of the Pendjikent temples shows that the basic Sogdian ritual remained stable during the 5th — 8th centuries, but for some minor changes. Undoubtedly Zoroastrian in origin, it combined fire-worship and the veneration of divine images. When the Arabs came to Sogd, they saw temples with fire altars where statues of gods were worshipped. In the treaty of 712 A.D. between the ruler of Samarkand and the Arabs sacred objects preserved in the temples — “homes of the idols” — and jewels decorating statues of gods are mentioned. It suggests that Sogdian religion had much in common with the orthodox Sasanian Zoroastrianism.
|