Л.Р. Кызласов
К истории шаманских верований на Алтае.
В 1924-1925 гг. в низовье р. Чулышмана (Вост. Алтай) Алтайской экспедицией Русского музея был раскопан могильник Кудыргэ. Могильник, в связи со значительными пережитками гунно-сарматской стадии как в погребальном инвентаре, так и в устройстве погребальных сооружений, датируется V-VI вв. н.э. [1] Ни в коей мере не пытаясь в настоящей заметке анализировать весь погребальный инвентарь, хотя потребность в этом уже давно назрела, я обращаю внимание лишь на один памятник этого интереснейшего могильника. Это — исключительная по своей символике и художественному мастерству сцена, выгравированная на валуне, найденном в погребении грудного ребёнка; погребение не имело никакого сопроводительного инвентаря [2] (рис. 4).
(48/49)
До сих пор, насколько мне известно, аргументированной интерпретации памятника не существует. С.И. Руденко и А.Н. Глухов при издании эстампажа рисунка ограничились простым описанием. А.Н. Бернштам в своем беглом обзоре алтайских могильников тюркского времени, хотя и уделяет несколько строк рассматриваемому нами памятнику, однако ничем не аргументирует своих положений. Основной его вывод
Рис. 4 [стр. 48]. Рисунок, помещённый на валуне из погребения в Кудыргэ.
заключается в следующих словах: «Это изображение новых отношений, отражённых равным образом в различных типах погребений и в социальной терминологии кочевой аристократии орхонских надписей». [3] Вряд ли возможно весь смысл изображённой сцены сводить к иллюстрации новых общественных отношений.
Значение этого замечательного памятника состоит не только в том, что он .помогает нам разобраться в социальных отношениях алтайцев рассматриваемого периода, но и в том, что это первый и пока единственный памятник, иллюстрирующий идеологию данного общества. По моему убеждению, это первый и пока единственный памятник, донёсший до нас изображения древнетюркских божеств так, как они представлялись древним алтайским тюркам. Не надо забывать только, что камень лежал в засыпке могилы ребёнка, и тогда многое может проясниться.
В самом деле, основная, центральная фигура всей сцены — сидящая женщина в роскошной, судя по орнаментировке, одежде, с серьгами в ушах и трёхрогой тиарой на голове. Величина её фигуры (в сравнении с изображениями стоящих в ряд коней и спешенных коленопреклонённых всадников) совершенно необычна и подчёркнуто выделена. Важная, уверенная и величественная осанка всей фигуры и особенно необыкновенный трёхрогий головной убор говорят не об исключительной знатности и привилегированном положении этой женщины, а о её божественности.
Это, конечно, Умай — женское почитаемое шаманистами божество, покровительница детей и плодородия; современными алтайцами-шаманистами она почиталась вплоть до 20-х годов XX в. [4] Культ Умай сохранился не только у алтайцев. Этнография зафиксировала почитание Умай и для других тюркоязычных народов Средней Азии и Южной Сибири, как-то: хакасов, тувинцев, киргизов и узбеков. [5] Умай представляется с «гребеневидными волосами» (телеуты), «одетой в шёлк» (шорцы) светлой женщиной. [6] Что же касается древних тюрок, то хорошо известно из китайских летописей о шаманизме тюрок-тугю и древних хакасов («шаманов своих они называют гянь», [7] т.е. кам), о культе гор и т.д. Умай почиталась также древними тюрками, о чём неоднократно свидетельствуют орхонские надписи. [8]
Только такая трактовка этой женской фигуры может объяснить и загадочный трёхрогий головной убор. Где мы встречаем такой головной убор и каково его назначение? Сравнительный анализ показывает, что подобные головные уборы в виде трёхрогой тиары были распространены в эпоху, синхронную гунно-сарматской и тюркской стадиям Алтая. Максимальное же распространение падает на период с III по VI в. н.э., что вполне согласуется с датировкой нашего памятника. Больше того, подобные головные уборы известны только на изображениях богов и жрецов — и на
(49/50)
иранском западе в сасанидское время, в Средней Азии, на Севере, а также в таньском [так в тексте; здесь и далее д.б.: танском] Китае. Приведу несколько примеров.
На общеизвестных сасанидских сосудах, скальных рельефах и сасанидских монетах цари никогда не изображались в подобных трёхрогих тиарах, но всегда в оригинальных коронах. Если и имеются зубчатые короны, то зубцы их ступенчаты и явно превышают число три. Зато лица, непосредственно общающиеся с божеством, жрецы, всегда изображены в трёхрогом головном уборе. Например, на серебряной монете Шапура I (241-272) на лицевой стороне изображён царь, а на оборотной — два жреца в трёхрогих тиарах, охраняющие алтарь священного огня — аташдан. [9] Даже тогда, когда и царь изображался в качестве охранителя аташдана, он не имел подобного головного убора. Например, на монете Нарсе (Нарзеха; 293-301) на реверсе монеты, по обеим сторонам аташдана изображены царь и жрец; жрец изображен в трёхрогой тиаре, а царь — в короне с шаром наверху. [10] Число «три» было, видимо, с древнейших времён священным на Востоке; так, например, жертвенник эпохи так называемых индоскифских государств (саки, юечжи-массагеты) имел трёхрогое завершение, над которым возвышался поставленный на край его трезубец. Такой жертвенник изображен на аверсе монеты Базодео и перед ним стоит сам царь, а на реверсе — индусское божество Окро также с трезубцем в руках. [11] На монете индоскифского царя Ооерки на реверсе изображен храм и три бога в нем. Центральное божество изображено в трёхрогой тиаре и в окружении нимба. [12] Характерно, что глиняные погребальные оссуарии с городища Афрасиаб имеют над дверью, уподобляющей оссуарий вечному жилищу, рельефную головку божества с трёхрогим головным убором. [13]
Среди хотанских древностей IV-V вв. имеется литая бронзовая фигурка бога с трёхрогой тиарой на голове в окружении нимба; в правой руке фигурка держит лотос. [14] Напомним, что изображение лотоса встречено и в Кудыргинском могильнике. [15] Интересно, что позднее в таньском Китае мы также встречаем подобный головной убор. Известно скульптурное изображение буддийской богини милосердия Kuan-yin, приписываемое таньскому художнику и скульптору Wu Tao-tse (первая половина VIII в.). На голове богини, над валиком аккуратно завитых волос возвышается трёхрогая тиара. [16]
Невозможно обойти молчанием глиняную статуэтку старца с подобной же трёхрогой тиарой (VI-VIII вв.), изданную Бернштамом, который справедливо приписывает ей «магическое значение». [17] Однако нельзя согласиться с автором в том, что аналогии подобному головному убору он видит «в коронах сасанидских царей (? — Л.К.), в головных уборах сражающихся рыцарей, изображенных на одном блюде, также приписываемом Сасанидам». [18] Во-первых, выше уже указывалось, что трёхрогих тиар рас-
(50/51)
сматриваемого типа, которому соответствует и тиара сукулукской статуэтки Бернштама, нигде не встречено среди корон Сасанидов. Во-вторых, ссылка на «сражающихся рыцарей» неубедительна, так как эти воины хотя и имеют довольно странные трёхрогие головные уборы, но это все же самые настоящие шлемы с нащёчниками, а не тиары нашего типа. К тому же рога этих шлемов сильно вытянуты вверх, особенно средний, на вершине которого прикреплено украшение в виде кружка со спицами. [19]
Любопытно, что и на севере с усть-полуйской эпохи (IV в. до н.э. — II в. н.э.) от района гор. Томска до бассейна р. Камы распространяются так называемые шаманские изображения. Среди них имеются вырезанные на сасанидских блюдах или же на отдельных бляхах изображения мифической птицы Карса с тремя зубцами на голове [20] или «пляшущих» людей в трехрогих головных уборах с двумя мечами в руках. [21] Спицын их прямо называл шаманскими изображениями и указывал на их иранское происхождение, что ныне развивает и Чернецов. Можно было бы привести гораздо больше аналогий, подтверждающих мысль о том, что с трёхрогим головным убором связаны только ритуальные изображения; большей частью в подобном уборе изображались божества, особенно женские. [22]
Изложенное подтверждает, что женская фигура, изображённая на валуне, несомненно, Умай — покровительница детей. Действительно, справа, позади нее изображен умерший ребёнок, попавший и в потустороннем мире под защиту Умай, которая на рисунке отделяет его собой от живых людей и лошадей. В непосредственной близости к богине изображён, очень схематично, человек в трёхрогой же тиаре. Это, несомненно, шаман — кам.
Таким образом, опираясь на некоторые данные этнографии, мы можем по этому рисунку, изображающему культовую сцену, восстановить обряд погребения ребёнка. Известный тюрколог и этнограф Н.Ф. Катанов собрал и записал много интересных сведений о старинных погребальных обрядах тюркских народностей. Особенно любопытны для нас древние обычаи бельтир: «Седлали любимого коня покойника его же седлом в самый день смерти, привязав в торока вещи покойника, даже топор. Чолку и хвост коня заплетали подобно женской косе. Заплетал обыкновенно старик». [23] Далее: «Один мужчина садится верхом на коня и увозит (покойника), а другой мужчина садится на осёдланного коня покойника и едет тут же. На степь (кладбище) не едет ни одна женщина, едут все мужчины». [24] Затем, положив покойного в могилу, «приводят упомянутого осёдланного коня и, говоря: «Возьми своего коня!», бросают повод того коня на левую его руку. На том свете левая рука станет правой». [25]
На нашем рисунке мы видим как будто прямое изображение описанного. На ритуальной сцене у могилы присутствуют только мужчины — два спешенных всадника и шаман. Все они стоят коленопреклонёнными и, видимо, просят богиню Умай быть благосклонной к умершему ребёнку. Поэтому на рисунке изображена и та, к которой они возносят свои мольбы,
(51/52)
и тот, о ком они просят. Суля по колчану и луку, изображённым при ребёнке, это был мальчик. [26]
Обращает на себя внимание и одиноко стоящая внизу маленькая лошадка, которая скорее всего была предназначена для умершего ребёнка. Она стоит с распущенным по земле поводом, в то время как других двух коней люди держат за повода. Не бросали ли только что этот повод в левую руку покойного? Любопытно, что эта лошадка осёдлана, как и остальные, но имеет заплетённый хвост, о чём свидетельствуют насечки и форма хвоста, в сравнении с распущенным хвостом верхнего коня.
Необходимо отметить ещё одно обстоятельство, на которое указали С.И. Руденко и А.Н. Глухов, а именно: лица двух присутствующих при обряде мужчин изображены как бы в масках и имеют, скорее всего, звериный облик. И этот момент находит себе объяснение в этнографических наблюдениях. Известно, например, что при определённых актах шаманства у хакасов присутствующие мужчины должны прятать лицо или закрывать его чем-либо. Г.Н. Потанину удалось даже обнаружить у северных алтайцев среди шаманских атрибутов и настоящие берестяные маски — кочо, украшенные беличьими хвостами. [27] Здесь необходимо указать также на известные нам пережитки трёхрогого головного убора, зафиксированные у сибирских шаманистов. Это, во-первых, бурятские онгоны, являющиеся изображением шаманов в виде нарисованных красной краской схематических фигурок людей, с тремя расходящимися лучами на головах. [28] Во-вторых, чалу — портреты алтайских умерших шаманов, в виде кукол, с украшением из трех перьев филина. [29]
Осталась нерассмотренной грубая мужская личина, вырезанная на верхней грани валуна (на рисунке она изображена слева). Это крайне схематизированное лицо с клинообразной бородкой и загнутыми вверх усами справедливо покажется нам неумелой стилизацией, по сравнению с только что рассмотренными довольно реалистичными рисунками этого же камня. Но художник, видимо, и преследовал эту цель. Это не портрет реального человека, а тем более «знатного мужчины», как думает А.Н. Бернштам. [30] По-моему, это не что иное, как изображение другого древнетюркского божества из шаманского пантеона, а именно — Йер-су — духа земли и вод [31] (олицетворённая земная поверхность, персонифицированная обожествлённая природа), от которого также зависит благополучие погребённого в потустороннем мире. Необходимо указать на неестественно скошенные, как бы вытятгутые глаза, переходящие затем в мягкие кисточки звериных ушей. Ещё в недавних своих верованиях шаманисты представляли себе духа земли в виде человека, который мог мгновенно перевоплощаться в звериные образы, особенно в зверей из семейства кошачьих. [32] С.А. Токареву удалось даже в 1930 г. получить свидетельство о сохранившемся среди алтайцев элементе персонификации в представлении об Йер-су. «По словам старика Тунги (Улета, 1930), Йер-су только один; он «катту» — жестокий, холодный, поэтому его нужно умилостив-
(52/53)
лять жертвами». [33] Не случайно эта «маска» Йер-су как божества земной поверхности изображена на верхней грани валуна, в то время как Умай и ребёнок изображены на нижней его грани, обращённой, в своём первоначальном положении в могиле, вниз, т.е. в потусторонний мир.
Происхождение священного трёхрогого головного убора и пути проникновения его на Алтай далеко ещё не ясны, но, если даже предположить заимствование, то это смутить нас не может. Достаточно хорошо теперь известны обширные торговые и культурные связи Алтая со странами Дальнего Востока и Запада уже с древнейших времён. Многочисленные отражения этих связей зафиксированы и в материалах самого могильника Кудыргэ. Достаточно вспомнить китайские шёлковые ткани, зеркала и ханьскую монету, а также золотые украшения, подражающие колтам, и т.д. Древние алтайцы имели полную возможность познакомиться е иноземными религиями и изображениями их божеств. Нельзя не упомянуть, что ещё в VI в. (572-580), т.е. до разделения тюркского каганата на западный и восточный, один из тюркских каганов Тобо-хан сделал первую попытку ввести буддизм и даже построил Галань (храм Будды) и совершал богослужения. [34] Однако нельзя исключить вероятность и местного происхождения этого головного убора.
Может возникнуть ещё одно сомнение: не претерпели ли образы тюркских божеств известной эволюции в смысле своего назначения? Консерватизм шаманизма уже давно отмечался некоторыми видными исследователями. И Йер-су и Умай не подверглись сколько-нибудь сильным изменениям. Что касается Йер-су, то уже само сохранение названия, имеющего, кроме того, и смысловое значение (йер — земля, су — вода), нетронутым почти в течение 13 веков — со времён орхонских эпитафий VII в. почти до наших дней — говорит само за себя. [35] Что же касается Умай, то она и у древних тюрок считалась покровительницей детей при их жизни и сопровождала их души в случае смерти. [36] Об этом, как мне представляется, вполне ясно говорит следующая цитата из надписи памятника древнетюркского полководца Кюль-тегина: «Для [т.е. на радость] её Величества моей матери — катун, подобной Умай, мой младший брат Кюль-тегин стал зваться мужем [т.е. богатырём]». [37] Радлов в этом самом месте переводил слово «Умай» — «Schützgöttin», [38] хотя позднее и принял, что «умаiтäг огäм» означает «meine der Umai gleiche Mutter». [39]
Остаётся сказать ещё немногое о рассматриваемом рисунке. Несомненно, что хотя перед нами сцена ритуального характера, но в ней нашли место и отражения значительной дифференциации древнетюркского общества. Богатая одежда ребёнка, видимо, указывает на непростое его происхождение, да и мало вероятно, чтобы для ребёнка рядового кочевника специалист-художник выгравировал такого рода памятник. Наблюдения за распространением погребального инвентаря по отдельным погребениям могильника вполне подтверждают такой вывод.
При изучении рисунка возникают также проблемы, не связанные прямо с нашей темой и требующие специального исследования. Так, например, гривы всех трёх изображенных на рисунке коней украшены тремя острыми
(53/54)
«языками». Происхождение подобным образом остриженной гривы также, видимо, восходит ещё к гунно-сарматскому времени в Сибири [40] и Причерноморье. [41] Далее этот мотив широко распространяется в сасанидском искусстве, [42] кыргызских писаницах Енисея, [43] курыканских писаницах Лены [44] и даже в таньском Китае. [45] Однако подробное изучение этого вопроса не входит в мои настоящие задачи, поэтому я позволю себе этим ограничиться.
Значение рассмотренного нами памятника для изучения истории шаманских верований и идеологии общества в эпоху сложения древних тюркоязычных племен и народностей вполне очевидно. Л.П. Потапову удалось выявить у алтайцев значительные пережитки древнего дошаманского тотемистического культа. [46] Но как бы относительна ни была, по его мнению, древность шаманства, истоки его надо искать, видимо, значительно ранее V в. — во всяком случае ещё в гунно-сарматской стадии. Об этом достаточно убедительно свидетельствует довольно развитой шаманизм, зафиксированный нами при изучении рисунка на валуне из могильника Кудыргэ.
[1] С.В. Киселёв. Алтай в скифское время. ВДИ, 1947, № 2, М.-Л., стр. 164.
[3] История СССР (макет), части III-IV. Изд. ИИМК. М.-Л., 1939, стр. 485.
[4] Л.П. Потапов. Возрождённый народ. Новосибирск, 1942, стр. 18.
[5] Н.П. Дыренкова. Умай в культе тюркских племён. Сб. «Культура и письменность Востока», кн. III, Баку, 1928, стр. 134-139.
[6] Там же, стр. 135.
[7] Иакинф (Бичурин) Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, ч. 1, СПб., 1851, стр. 271 и 446.
[8] W. Radloff. Die alttürkischen Inschriften der Mongolei (далее сокращ. ATIM), I, стр. 19 II, стр. 119; III, стр. 443; zweite Folge, стр. 19.
[9] И. Толстой и Н. Кондаков. Русские древности в памятниках искусства, вып. III. СПб., 1890, стр. 12, рис. 5; ср. К.В. Тревер. Художественное значение сасанидских монет. Гос. Эрмитаж Тр. Отдела истории культуры и искусства Востока, т. I, Л., 1939.
[10] Там же, стр. 15, рис. 7.
[11] Там же, стр. 23, рис. 18.
[12] Там же, стр. 22, рис. 17.
[13] Там же, стр. 30, рис. 29.
[14] Г. Кизеpицкий. Хотанские древности из собрания Н.Ф. Петровского. ЗВОРАО, т. IX, вып. 1-4, СПб., 1896, стр. 186, фиг. 27.
[15] С. Руденко и А. Глухов. Указ. соч., рис. 6.
[16] Bachofer. Chinesische Kunst. Breslau, 1923, стр. 69, рис. 9.
[17] А.Н. Беpнштам. Изображение согдийца в коропластике Чуйской долины. КСИИМК, вып. XIX, рис. 24.
[18] Там же, стр. 64.
[19] И.А. Орбели и К.В. Тревер. Сасанидский металл. М.-Л., 1935, табл. XXI.
[20] В.Н. Чернецов. О проникновении восточного серебра в Приобье. Тр. Ин-та этногр. (новая серия), т. I, М.-Л., 1947, стр. 119, рис. 1-2.
[21] А.А. Спицын. Шаманские изображения. ЗОРСАРАО, т. VIII, вып. 1, СПб., 1906, рис. 4, 5, 7, 9, 14, 15, 21, 24, 29-31, 33, 37.
[22] С.П. Толстов. Древний Хорезм. Изд. МГУ, М., 1948; терракота на табл. 73, рис. 1 и выводы автора на стр. 205.
[23] Н.Ф. Катанов. О погребальных обрядах у тюркских племён Центральной и Восточной Азии. Казань, 1894, стр. 8-9.
[24] Там же, стр. 9.
[26] И у современных алтайцев атрибутами Умай являются маленький лук и стрела, подвешиваемые к колыбели ребёнка. См., например, А.Э. Каруновская. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребёнком. Сб. Музея антроп. и этногр., вып. VI, Л., 1927, стр. 19 и сл.
[27] Г.Н. Потанин. Очерки северо-западной Монголии, вып. IV. СПб., 1883, табл. XIX, рис. 81.
[28] Там же, табл. XVI, рис. 73, 75; табл. XVII, рис. 77; табл. XXI, рис. 92.
[29] Д.К. Зеленин. Культ онгонов в Сибири. М.-Л., 1936, рис. 84.
[30] История СССР (макет), ч. III-IV, стр. 485.
[31] ATIM, I, стр. 9, 48; II, стр. 119; zweite Folge, стр. 19.
[32] Н.Ф. Катанов. Образцы народной литературы тюркских племён, ч. IX, пер., СПб., 1907, стр. 218.
[33] С.А. Токарев. Пережитки родового культа у алтайцев. Тр. Ин-та этногр. (новая серия), т. I, М.-Л., 1947, стр. 152, сноска 1.
[34] Иакинф (Бичурин). Указ, соч., ч. 1, стр. 274.
[35] А.В. Анохин. Материалы по шаманству у алтайцев. Сб. Музея антроп. и этногр. при РАН, т. IV, 2, 1924, стр. 1 ; ср. С.А. Токарев. Указ. соч.
[36] ATIM, II, glossar, стр. 104.
[37] П. Мелиоранский. Памятник в честь Кюль-тегина. ЗВОРАО, т. XII. вып. II и III, СПб., 1899, стр. 71, и прим. 51.
[38] ATIM, II, стр. 19.
[39] ATIM, II, стр. 104.
[40] И. Толстой и Н. Кондаков. Указ. соч., вып. III, стр. 62, рис. 71.
[41] М. Ростовцев. Античная декоративная живопись на юге России. СПб., 1914, атлас, табл. LI, рис. 6.
[42] И.А. Орбели и К.В. Тревер. Указ. соч., табл. 4, 10; ср. Я.И. Смирнов. Восточное серебро. СПб., 1909, табл. CXXI, рис. 305.
[43] Appelgren Kivalo. Altaltaische Kunstdenkmäler. Helsingfors, 1931, Abb. 78, 79, 81-83, 86, 93.
[44] А.П. Окладников. Исторический путь народов Якутии. Якутск, 1943, стр. 57, рис. 15.
[45] Вuсhell. Chinese Art. Bd. I, Abb. 18; cp. O. Münsterberg. Chinesische Kunst geschichte. Esslingen, 1910, Bd. I, Abb. 122 и 123.
[46] Л.П. Потапов. Обряд оживления шаманского бубна. Тр. Ин-та этногр. (новая серия), т. I, М.-Л., 1947.
|