B.Ю. Крюкова, В.Г. Шкода
Погребальный обряд зороастрийцев в Авесте, археологии и этнографии.
// Отделу Востока 80 лет. ТД юбилейной научной конференции. СПб: Изд-во Государственного Эрмитажа. 2000. С. 29-34.
Несмотря на то, что источники по зороастрийскому погребальному обряду в основном хорошо известны и давно опубликованы, некоторые противоречия, возникающие при сопоставлении различных материалов (например, письменных и археологических) до сих пор препятствовали воссозданию чёткой картины его становления и развития, хотя отдельные аспекты этой темы неоднократно рассматривались (Дж.Дж. Моди, К.А. Иностранцев, А.Я. Борисов, В.Б. Хеннинг, Э. Бенвенист, Б.Я. Ставиский, Б.А. Литвинский, X. Хумбах, Ю.А. Рапопорт и другие). При этом если атрибуция авестийских и среднеперсидских (пехлевийских) текстов как зороастрийских не вызывает сомнения, то при привлечении археологических памятников и данных среднеазиатской, иранской и парсийской этнографии основополагающим является определение критериев, по которым «зороастрийское» можно было бы отделить, скажем, от «около-» или «незороастрийского», «общеиранского». Постановка этих проблем не нова, она в равной степени актуальна и для Ирана, и для Средней Азии. Другой стороной вопроса является сложность соотнесения вполне конкретных сведений зороастрийских текстов и разнообразия материальных памятников, открываемых археологами в тех регионах, которые принято считать зороастрийскими. Особенно показательно в этом отношении археологическое исследование Фарса, колыбели сасанидского зороастризма, предпринятое Р. Бушарля. Исходя из гипотетической принадлежности всего населения этих районов зороастризму,
(29/30)
французский учёный ставит нас перед дилеммой: либо искать соответствий с предписаниями зороастрийских текстов, либо все типы сооружений включать в число зороастрийских погребений.
Обращаясь к зороастрийскому погребальному обряду, исследователи оперируют терминами письменных источников: авест. daxma-, uzdāna-, kata-, среднеперс. daxmag, aspānūr, astōdān, араб. naus. Вокруг упомянутых слов сложились стереотипы, привязывающие к ним вполне определённые памятники материальной культуры. Однако изучение самих текстов показывает, что в большинстве случаев в них отсутствует чёткая терминология. Примером тому служит авестийский Видевдат, который остаётся основным письменым [письменным] источником для изучения древних погребальных обрядов иранцев.
Зороастрийская традиция называет Видевдат единственным наском (книгой) Авесты, сохранившимся полностью. Однако Дж. Дармстетер ещё в XIX в. высказал сомнение относительно справедливости подобного утверждения, обратив внимание на фрагментарный характер этого жреческого кодекса. Помимо фрагментарности и смысловых противоречий, Видевдату свойственны терминологические несоответствия как между отдельными фрагардами (главами), так и между частями одних и тех же фрагардов. Кроме того, некоторые обширные фрагменты кодекса, например, большая часть восемнадцатого фрагарда, представляют собой поэтический текст. Всё это позволяет говорить о Видевдате как о собрании, скомпонованном из нескольких авестийских текстов, которые не дошли до нас в первоначальном виде. В такой ситуации сложно найти в Видевдате сколько-нибудь цельную и достоверную картину похоронного обряда — здесь мы имеем дело с результатом кропотливой работы редакторов-компиляторов, представивших как единственно допустимые лишь те правила и ритуалы, которые им самим представлялись истинно «зороастрийскими». Вероятно, в этих обстоятельствах следует искать причины того противоречия, которое сложилось между зороастрийскими письменными источниками, рисующими довольно единообразную картину погребального обряда (выставление трупов под открытым небом на специальных площадках и затем, по мере возможности, собирание костей), и археологическими данными, представляющими, помимо названной, множество иных форм погребений (скальные ниши, закрытые могилы-склепы, каменные
(30/31)
ящики, глиняные гробы, а также различные формы оссуариев), характерных, как показало исследование Р. Бушарля, даже для оплота зороастризма — сасанидского Парса. Косвенное подтверждение «дозволенности» такого разнообразия видится в том, что в среднеперсидском сочинении Арда-Вираз намак, в описании всех многочисленных благих дел праведников и прегрешений грешников, никому не ставится в заслугу догматическое совершение похоронного обряда и не порицается иная погребальная практика, хотя указываются другие прегрешения в сфере ритуальной чистоты. Поэтому кажется бессмысленным стремление свести зороастрийскую погребальную практику к тем формам, которые Видевдат предписывает как нормативные.
По-видимому, разнобой в употреблении тех или иных слов, передающих реалии погребального обряда и воспринимаемых исследователями как термины, связан не столько с фрагментарным и компилятивном характером Видевдата, сколько с отсутствием в самих источниках чётко разработанной терминологии. Это доказывает и рассмотренный X. Хумбахом пример, когда авест. daxma- выступает в двух различных значениях — «(незороастрийская) могила» и «(зороастрийское) место для выставления трупов». По всей вероятности, это слово понималось довольно широко и могло служить универсальным наименованием любой могилы как обозначения места, куда помещали мёртвое тело. В двух фрагардах Видевдата открытая площадка с изолирующим землю слоем, по описанию совпадающая с распространёнными представлениями о зороастрийской дахме как месте выставления трупа для поедания плоти хищными зверями и птицами (знаменитые «башни молчания» у индийских парсов), не называется daxma.
Следует учесть, что авестийские и среднеперсидские слова, используемые для обозначения незороастрийских и зороастрийских погребений различных типов, нельзя считать терминами в нынешнем понимании, поскольку их невозможно привязать к конкретным разновидностям погребальных сооружений, как это неосторожно делают некоторые исследователи.
В ираноязычных текстах встречаются упоминания погребальных сооружений с такими названиями:
1.1. авест. daxma- — в Видевдате
а) зороастрийская площадка для выставления трупа
б) незороастрийская могила
(31/32)
1.2. среднеперс. daxmag:
а) погребение (вообще)
б) погребальные ниши-костехранилища
в) зороастрийская площадка для выставления трупа
1.3. новоперс. δaxmē
а) склеп, могила
б) подземелье, пещера
в) площадка, обычно возвышенная, для выставления трупов у зороастрийцев
1.4. согдийское δaxmē (δxm’y, δxm’k)
а) могила, погребение. Слово засвидетельствовано в согдийских переводах буддийских текстов и в одной ещё не опубликованной надписи с городища древнего Пенджикента. Надпись сопровождает стенные росписи в северо-западном углу входного айвана храма II. Слово δxm’k начертано на ноге фигуры божества (чтение В.А. Лившица).
б) зороастрийская башня для выставления трупов
2.1. авест. kata — в Видевдате
а) камера, землянка
б) временная могила, предварительное погребение
2.2. хорезмийское katak (или katek, ktk)
а) оссуарий
б) временная могила
3.1. авест. uzdāna- (Согласно В.Б. Хеннингу, слово, возможно, является искажённым *as(t)-dāna- «костехранилище»)
а) сооружение для хранения костей
б) строение для поддерживания очага (?)
3.2. среднеперс. astōdān
а) погребение (вообще)
б) костехранилище
4. среднеперс. aspānūr, aspānwar
а) место упокоения
б) могила, погребение
в) погребальная стела
г) гроб, саркофаг
д) костехранилище
5. среднеперс. ašbar/ašwar (’špwl, ‘špl)
а) место упокоения
б) саркофаг
в) каменный оссуарий
(32/33)
6. араб. naus. Представляется справедливым вывод А.Я. Борисова: «Этим общим арабским термином, несомненно, объединялись всевозможные виды погребальных построек и христианских, и зороастрийских, и языческих, но так никогда не назывались могилы мусульман».
Среднеперсидские дахма, астодан, аспанвур, ашбар так же, как авестийская дахма, обозначали любую форму погребения. Крупнейший иранский исследователь А. Тафаззоли, комментируя среднеперс. астодан курсивной пехлевийской надписи, высеченной на скале в Фарсе, на юго-востоке от Казеруна, отмечал, что эти слова употреблялись «более-менее как синонимы». Даже в новоперсидских зороастрийских «Ривайатах» наблюдается разнобой в употреблении слов дахма и астодан. Несколько иначе обстоит дело с араб. наус, словом греческого происхождения, — его арабы использовали для обозначения любых неарабских или немусульманских погребальных построек; судя по источникам, применительно к Ирану и Средней Азии так называли, главным образом, наземные склепы. В археологической литературе это слово приобрело несколько иное значение — его стали использовать в основном для обозначения наземного сооружения для хранения в нем небольших переносимых костехранилищ. Таким образом, это слово превратилось в археологический термин из-за стремления непременно связать археологические открытия с письменными источниками, с «готовыми» терминами. На самом деле значение слова наус очень широкое, и ни в одном зороастрийском «официальном» тексте нет и намёка на предписание сооружать склепы, подобные наусам, описанным в неиранских письменных источниках. В то же время не вызывает сомнения, что сами персы называли подобные сооружения дахмами, то есть просто «могилами» (подтверждение тому мы находим и в Видевдате, и в Шах-наме). Беруни писал о наусах Согда, поскольку он не знал, как сами согдийцы называли подобные постройки. Тем не менее мы теперь можем сделать некоторые предположения на этот счёт. В согдийском документе из крепости на горе Муг (В-8) речь идёт, повидимому, о продаже половины погребального сооружения. Предмет сделки обозначен как nym ‘kw ‘sks ‘k, и Д.Н. Маккензи предлагает перевод «глубокая гробница, могила» в противоположность просто ’sks’k — «возвышенная гробница», tumulus. Как предполагает В.А. Лившиц, согд. nym ‘kw ‘sks ‘k могло обозначать половину (этаж) двухэтажного погребального сооружения. Такой наус в Пенджикенте известен. Он был раскопан
(33/34)
в 1975 г., когда экспедиция возобновила исследования за пределами городища. Наус представлял собой прямоугольную сводчатую погребальную камеру на платформе, на которую выходил марш пандуса. Рядом с камерой находилась сырцовая лестница. Внутри постройки были найдены фрагменты оссуариев и керамики V-VI вв. Это существенно дополняет сведения о Пенджикенте и его некрополе, наусы которого первоначально датировали концом VII — началом VIII в. Что касается временной могилы (авест. kata-), описанной в Видевдате, то обычай её устройства восходит, по всей вероятности, к древнейшему погребальному обряду, при котором покойного хоронили под полом жилища. Такой способ захоронения хорошо известен, в частности, в некоторых археологических культурах II тыс. до н.э. — эпохи, в которую, согласно М. Бойс, жил Заратуштра. Впоследствии могильную яму заменяет наземная камера (авест. kata-, первоначальное значение слова, видимо, «землянка»).
К сожалению, при изучении зороастрийского погребального обряда одной из основных и пока неразрешеной [не разрешённой] исследователями проблемой является как раз противоречие, возникающее при сопоставлении сведений письменных источников и данных археологии. Как мы упомянули выше, Р. Бушарля, систематизировавший погребальные памятники южного Ирана, преимущественно Фарса, был вынужден оставить этот вопрос открытым. Только для юга Ирана французский исследователь насчитывает около десятка различных типов погребальных сооружений, лишь некоторую часть которых можно с большей или меньшей уверенностью сопоставить с известными нам предписаниями зороастрийских текстов. Последние Р. Бушарля сводит, прежде всего, к «расчленению плоти путём выставления трупов, а затем собиранию костей на месте или, если возможно, в прочном вместилище». Однако даже такие требования оказывается невозможно применить в качестве надёжных критериев при интерпретации памятников, поскольку известны случаи, когда, например, один и тот же тип могилы использовали и зороастрийцы, и христиане, и иудеи. В целом Р. Бушарля характеризует ситуацию как «далёкую от ясности».
Этот далеко ещё не полный обзор показывает, что повсеместно в тех иранских землях, которые принято считать зороастрийскими, наблюдается значительное разнообразие и едва ли имеет смысл сведение его к трём типам погребальных сооружений, даже наименования которых не отражают истинного положения вещей.
|