П.М. Кожин, В.И. Сарианиди
Змея в культовой символике анауских племён.
Изображения змей у раннеземледельческих народов Средней Азии весьма немногочисленны и в основном известны по материалам раскопок памятников культуры Анау в Южной Туркмении. Наиболее ранние по времени, условно выполненные рисунки змей имеются на фрагменте расписного сосуда с поселения Кара-депе (вторая половина IV тысячелетия до н.э.). [1]
Из слоёв первой половины III тысячелетия до н.э. этого же поселения происходит женская статуэтка на бедре которой изображена маленькая налепная змея. [2] К этому времени относятся и рисунки в виде двух извивающихся змей на носике чайника с поселения Геоксюр. [3]
На поверхности поселения Намазга-депе был найден фрагмент стенки чернолощёного сосуда с рельефным изображением извивающейся змейки, [4] происходящий, возможно, из слоев Намазга IV (вторая половина III тысячелетия до н.э.). На южном холме Анау (слой Анау III) обнаружены два изображения змей. Одно — в виде рельефного налепа на сосуде [5] (середина III тысячелетия до н.э.), а другое — на керамическом пряслице в виде гравированных рисунков извивающихся змей, между которыми расположены сильно схематизированные антропоморфные фигуры. [6]
К первой половине II тысячелетия до н.э. относятся довольно многочисленные женские статуэтки с перекинутыми на грудь извивающимися косами, которые одними исследователями определены как змеи, [7] другими — как косы-змеи. [8] С эпохой поздней бронзы (период Намазга VI) связано изображение змеи на печати-подвеске из могилы с Аучин-депе в дельте р. Мургаб. [9] Кроме того, известен полый носик сосуда, оформленный в виде змеиной головы, с поселения Тахирбай 3. [10] За пределами Южного Туркменистана в Средней Азии наиболее древнее изображение змеи происходит из селения Сох в Ферганской области. К сожалению, это великолепное каменное изваяние точно не документировано. Не исключена принадлежность его к памятникам прикладного искусства чустской культуры. [11]
Как мы могли убедиться, количество опубликованных изображений змей среди среднеазиатского археологического материала весьма немно-
(35/36)
Рис. 1. Реконструкция сосуда с Алтын-депе (а) и изображения на нём (б, в).
гочисленно, к тому же часть находок точно не документирована. [12] Тем более интересной представляется находка при раскопках древнеземледельческого поселения Алтын-депе в Южном Туркменистане. Здесь, в стратиграфическом шурфе, в слоях времени позднего Намазга III (середина III тысячелетия до н.э.) найдены обломки частично собирающегося сосуда типа глубокой миски (венчик не сохранился). Тесто хорошего качества, сосуд с обеих сторон покрыт облицовкой красного цвета. На сосуде изнутри густой чёрной краской нарисованы фигуры, несомненно составляющие одну композицию (рис. 1). На стенке по вертикали нарисована извивающаяся змея с хвостом, закрученным в кольца. На донце — две фигуры. Более крупная изображает сидящее антропоморфное божество, трактованное в стиле терракотовых женских фигурок, довольно широко представленных в мелкой пластике памятников культуры Анау. Почти аналогичный рисунок имеется на сосуде с Кара-депе, где вся сцена, определяется как поклонение женскому божеству. [13] На сосуде с Алтын-депе схематично выполненная головка повёрнута в профиль, плечи прямоугольной формы развернуты в фас, руки опущены вниз. Прямое туловище переходит в уплощённую седалищную часть. Ноги, согнутые в коленях (?), повёрнуты в сторону. Хотя признаки пола не подчёркнуты, но по аналогии со статуэтками представляется, что на сосуде с Алтын-депе скорее всего изображена женская статуэтка.
Перед этой фигурой нарисована другая, крестообразная, у которой концы горизонтального перекрестия слегка загнуты вверх. Расшифровка этого изображения весьма затруднительна, однако ряд косвенных данных может свидетельствовать в пользу интерпретации его как сильно схематизированной человеческой фигуры. Для доказательства обратимся к мелкой терракотовой пластике раннеземледельческих племён культуры Анау. При раскопках поселений среди несомненных антропоморфных статуэток встречены терракотовые поделки неясного назначения, которые особенно широко распространяются в Южном Туркменистане в эпоху бронзы. Известны такие фигурки на сопредельных поселениях древнего Ирана (Тепе Гиссар). Их считают грубыми схематизированными изображениями людей, [14] что представляется нам вполне обоснованным. Эти терракотовые поделки имеют колоколовидную форму, отдалённо напоминающую человеческие фигурки. В верхней части есть бугорчатая нашлёпка (голова?) и два горизонтальных отростка, возможно руки. Положение рук различно: горизонтально разведённые в стороны, сложенные на груди, одна — на груди, другая рука отведена в сторону, обе руки подняты вверх и т.д. Фигурки эти вылеплены весьма небрежно, что отличает их от тщательно моделированных статуэток-божков.
(36/37)
Очевидно, что основная идея заключалась в передаче разного положения рук в общем-то обобщённой человеческой фигуры. Можно допустить, что перед нами изображения молящихся людей и разное положение рук не случайно, а отображает реально существовавшие позы людей во время моления. Косвенное подтверждение этому дает скульптура древнего Шумера, для которой характерно разное положение рук: они подняты на уровне губ, сложены на груди и т.д. Короткие пропорции тела, облачённого в особую колоколовидную, специфическую для шумерийских изображений одежду (каонакэ), отсутствие шеи, обобщённость форм, схематизм в передаче деталей — таковы характерные черты шумерийской пластики. [15] Более того, в шумерийском искусстве все, что не подчёркивало его религиозно-магических целей, устранялось из художественного образа, и чем меньше оставалось сходства между человеком и божком, тем больше подчёркивались необычность и превосходство его над обычным человеком. [16] Все эти особенности шумерийской коропластики (при несравненно более высокой степени художественного исполнения) в определённой мере присущи и для описываемых антропоморфных статуэток южнотуркменистанских племён. В самом деле, женские статуэтки божков моделированы несравненно более тщательно и реалистично, чем предполагаемые фигурки людей. И можно полагать, что колоколовидные фигурки, возможно умышленно, лепились в предельно обобщённой форме, чем подчёркивалась приниженность простого человека перед небесными богами. В этой связи нелишне будет отметить, что анауские фигурки людей в целом обнаруживают бо́льшую близость к приземистым шумерийским статуэткам, чем к более стройным статуэткам Северной Месопотамии.
Возвращаясь к явно тематической сцене на сосуде с Алтын-депе, кажется возможным видеть в крестообразной фигуре изображение человека с поднятыми вверх руками, где предельная степень схематизации рисунка отражает всё ту же идею приниженности человека перед сидящим божеством. Видимо, этим же объясняются и намного бо́льшие размеры самой богини сравнительно со стоящей перед ней человеческой фигурой, что также характерно для шумерийского искусства. Очень близкий по стилю рисунок человека с поднятыми вверх руками имеется на сосуде из слоя XVII Тепе Гавра. [17] И на том, и на другом сосуде рисунки людей переданы прямыми линиями, без намёка на какую-либо передачу объёмов изображаемых персонажей.
На древнеземледельческих поселениях Ближнего Востока изображения змей, нередко составляющих тематические композиции, известны в несравненно большем количестве, чем в Средней Азии. Они встречены в росписи посуды Тепе Сиалк (начиная со слоя I) и особенно широко распространены в слое Сиалк III, где змеи нарисованы вместе с птицами и животными, образуя явно тематические сцены. [18] Изображения змей имеются на посуде древней Сузианы, начиная с Сузы I [19] и Тали Бакуна. [20] Особенно показательны два антропоморфных рисунка со змеями по бокам, происходящие из промежуточного слоя между слоями Сузы I и II. [21]
Иногда рисунки змей встречаются и на месопотамской посуде как в виде росписи (начиная с халафских слоёв Арпачии), так и в виде рельефных налепов (Гавра). Но в несравненно большем количестве изображения
(37/38)
змей известны на цилиндрах, печатках и штампах Месопотамии и отчасти Ирана в самых разных сочетаниях — с людьми, животными и т.д. [22]
Рассматриваемая композиция в целом может быть понята следующим образом: в центре (на дне сосуда) представлена сцена моления женскому божеству. Над этой группой из двух фигур изображена змея (на стенке сосуда). [23] Учитывая единство композиции и её явную смысловую значимость (что, в частности, подчёркивается и необычным расположением композиции на сосуде — изнутри, на дне и на стенке — и её независимостью от стандартных геометрических форм), мы можем сделать вывод, что змея стоит в какой-то непосредственной связи либо с самим божеством, либо с молящимся человеком. Взаимосвязь между указанными изображениями может быть уточнена, если изучить представления о змеях у древних евразийских народов. [24]
Можно наметить несколько основных групп представлений, связанных со змеями. Одну из наиболее древних и сложных групп таких верований, а именно тотемическое значение змеи, удалось выявить С.П. Толстову. [25] Другая группа представлений тесно связывает змею с культом умерших, с представлениями о душе. [26] Кроме того, змея ассоциируется с идеей бессмертия, что, возможно, и влечёт за собой крайне частое представление о змее как о символе и атрибуте различных божеств. Особенно широко в качестве атрибута божества змея представлена в культе Богини-Матери, что позволяет ассоциировать змею также и с идеей плодородия. [27] Наконец, часто змея воплощает водную стихию. [28] Однако в большинстве представ-
(38/39)
лений о змеях таится глубокое изначальное противоречие. Оно сказывается в двойственном отношении к змеям: если, с одной стороны, змея являлась охранительницей домашнего очага, стражем границ земельных владений (что подтверждается изображениями змей на пограничных камнях-кудурру в Месопотамии), охранительницей войск, мудрым целителем, [29] то, с другой стороны, змея оказывается хитрым, злобным, враждебным человеку и богам существом. [30] Лишь в многообразных культах Богини-Матери значение змеи статично и неизменно: в ней воплощается универсальная идея плодородия.
В связи с тем, что, по нашему предположению, основная фигура рассматриваемой композиции представляет Богиню-Мать, вполне естественно интерпретировать изображение змеи у неё над головой как объект моления и в то же время как символ богини. Зная, что Богиня-Мать была божеством плодородия, а змея — один из её символов — также связана с идеей плодородия, мы можем заключить, что целью представленного здесь акта была молитва о плодородии. Однако связь образа змеи с водной стихией помогает уточнить цель моления. Речь могла идти о ниспослании обильных дождей, об увеличении мощности водных потоков, частичное иссякание которых на данной территории в период, к которому относится рассматриваемая сцена, прослеживается по археологическим и по палеоклиматическим данным. [31] Связь же фигурок, изображающих Богиню-Мать, с водой, с увеличением и распределением водных ресурсов подтверждается, в частности, находкой женской статуэтки в одном из каналов, окружающих Геоксюр. [32]
(39/40)
Рис. 2. Глиняная статуэтка со знаком на плече.
Рассматриваемая композиция, несмотря на то, что она поддается смысловому «прочтению», ещё далека от даже простейших опытов пиктографической письменности. Отдельные «знаки» этой композиции, правда, доведены до максимума графической простоты и выразительности, но это нельзя считать основным условием существования письменности. Такими условиями могут быть признаны достоверно выявляющаяся однозначность одинаковых изображений и их группировка не по законам пространственной рисуночной композиции, а по правилам, в основе которых лежит грамматическая структура определённого языка. Уместно отметить небольшую группу женских терракотовых статуэток времени Намазга V, дающих один иконографический тип. Такие статуэтки имеются среди коллекций мелкой терракотовой пластики поселений Намазга-депе, Алтын-депе, Хапуз-депе и некоторых других памятников Южного Туркменистана. Эта группа выделяется среди основной массы других однотипных фигурок тем, что на плечах (реже — на спине) у них имеются сложные процарапанные знаки, несомненно имеющие смысловое значение (рис. 2). Не исключено, что это особые идеограммы, обозначающие религиозно-функциональное содержание каждой такой статуэтки. Действительно, начало II тысячелетия до н.э. характеризуется дальнейшим усложнением религиозных представлений, народной мифологии и, как можно догадываться, расширением пантеона божеств древнеземледельческих племён юга Туркменистана. Есть основания допустить, что место всеобщей, универсальной Богини-Матери постепенно занимает женская богиня, но имеющая уже разные ипостаси. И именно знаки-идеограммы, помещённые на этих фигурках, могли указывать на конкретное значение каждой такой богини. В настоящее время выделено несколько таких знаков, что, возможно, свидетельствует об индивидуальной персонификации отдельных женских божеств. Мы ещё не в состоянии прочесть эти идеограммы, однако есть все основания считать, что пантеон включал наряду с Богиней-Матерью и другие женские божества, такие как, например, богиня земли, богиня водной стихии и т.д. Материальным отражением этих религиозных представлений, возможно, были женские терракотовые фигурки с вышеупомянутыми идеограммами.
[1] В. Массон. Кара-депе у Артыка. ТЮТАКЭ, т. X. Ашхабад, 1961, табл. III, 1.
[2] В.М. Массон. Традиция коллективных погребений в энеолите Средней Азии, Афганистана и Индии. КСИА, вып. 101, 1964, стр. 5, рис. 2.
[3] В.И. Сарианиди. Памятники позднего энеолита Юго-Восточной Туркмении. САИ, Б3-8, ч. IV. М., 1965, табл. X, 30.
[4] Б.А. Литвинский. Намазга-депе. СЭ, 1952, №4, стр. 48.
[5] R. Pumpelly. Explorations in Turkestan, vol. I. Washington, 1908, pl. 13, 2.
[6] R. Pumpelly. Указ.соч., стр. 167, рис. 379.
[7] Б.А. Куфтин. Полевой отчёт о работе XIV отряда ЮТАКЭ по изучению культуры первобытнообщинных осёдло-земледельческих поселений эпохи меди и бронзы в 1952 г. ТЮТАКЭ, т. VII. Ашхабад, 1956, стр. 281, рис. 28.
[8] А.Ф. Ганялин. Алтын-депе. Тр.ИИАЭ, АН Туркменской ССР, т. V. Ашхабад, 1959, стр. 34.
[9] В.М. Массон. Древнеземледельческая культура Маргианы. МИА, №73, 1959. табл. IV, 1.
[11] М.Э. Воронец. Каменное изображение змей из кишлака Сох Ферганской области. КСИИМК, вып. 61, 1956, стр. 48-55.
[12] Мы не касаемся здесь памятников прикладного искусства более позднего времени (золотая змейка из Аму-Дарьинского клада, скульптурное изображение змеи из Варахши и т.д.).
[13] В.М. Массон. О культе женского божества у анауских племён. КСИИМК, вып. 73, 1959, стр. 14-17.
[14] Е. Schmidt. Excavations at Tepe Hissar. Philadelphia, 1937, pl. XXVII.
[15] И.М. Лосева. Искусство древней Месопотамии. М., 1946, стр. 29.
[16] И.М. Дьяконов. Об одной древневосточной скульптуре. ТОВЭ, т. IV. Л., 1947, стр. 10, 14.
[17] А. Tobler. Excavations at Терe Gawra, vol. II. Philadelphia, pl. LXXV, a, b.
[18] R. Ghirshman. Fouilles de Sialk près de Kashan, vol. I. Paris, 1938, pl. LXII, LXV, LXXV-LXXVII и др.
[19] L. Le Breton. Note sur la céramique painte aux environs de Suse et à Suse. MMAI, t. XXX. Paris, 1947, fig. 51, №19-21.
[20] A. Langsdоrf, D. McСоwn. Tall-i-Bakun. Chicago, 1942, pl. 61, 77.
[21] E. Herzfeld. Iran in the Ancient East. London, 1941, fig. 111.
[22] Р. Тоsсannе. Etude sur le serpent figuré et paint dans l’antiquité elamite. MDP, XII, 1911 ; И.И. Мещанинов. Орнамент сузских чаш первого стиля. ИГАИМК, т. V. Л., 1927; Е. Herzfeld. Указ.соч.; P. Amiet. La glyptique mesopotamienne archaïque. Paris, 1961; E.D. van Buren. The Dragon in Ancient Mesopotamia. «Orientalia», vol. 15, 1946, p. 1-45; она же. A Further Note on the Dragon in Ancient Mesopotamia. «Orientalia», vol. 16, 1947, p. 251-253.
[23] Композиции на стенках анауской керамики подчинялись обычно ритмическим законам (В.И. Сарианиди. Памятники позднего энеолита Юго-Восточной Туркмении. САИ, Б3-8, ч. III. М.-Л., 1965. стр. 20 и сл.), и можно думать, что изображение змеи могло быть в данном случае не единственным. Для фризов анауской керамики характерно деление композиции на два или четыре основных поля со смысловыми фигурами в центре каждого из них. Возможно, на противоположном боку сосуда была изображена такая же змея.
[24] Различные религиозные, мифологические и мистические представления, связанные со змеями, возникали всюду, где было распространено это семейство пресмыкающихся. Однако, учитывая конкретный характер нашей задачи — интерпретацию изображения змеи на сосуде с Алтын-депе, мы не считаем возможным следовать по пути, предложенному Э. Тейлором (Э. Тейлор. Первобытная культура. М., 1939) и Д. Фрезером (Д. Фрезер. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1931), и рассматривать представления о змеях в глобальном масштабе, тем более что в пределах отдельных больших регионов эти верования возникали конвергентно.
[25] С.П. Толстов. Древний Хорезм. М., 1948, стр. 292-306 и др. Мы преднамеренно в дальнейшем изложении опускаем подробное рассмотрение тех аспектов представлений о змеях, которые всесторонне освещены в этой работе.
[26] В.Th. Rundlе Clark. Myth and Symbol in Ancient Egypt. London, 1959; Wörterbuch der Mythologie. Hrgs. H.W. Haussig. I. Abteilung. Die älteren Kulturvölker, Lief. l-4. Stuttgart [б.г.].
[27] Дж. Томпсон. Исследования по истории древнегреческого общества. М., 1958; он же . Первые философы. М., 1959; Е.О. James. The Cult of the Mother-Goddes. London, 1959; он же. The Ancient Gods. London, 1960; G. Contenau. Manuel d’archéologie orientale, vol. I. Paris, 1927, fig. 159 и др. работы.
[28] Особенно ярко это положение прослеживается в известном аккадском мифе о Гильгамеше, в эпизоде, где водяная змея похищает цветок бессмертия (Эпос о Гильгамеше. Перевод И.М. Дьяконова. М.-Л., 1961, стр. 81-82). Здесь налицо сочетание идеи бессмертия и водной стихии в образе змеи (см. также J. Marshall. Mohendjo-Daro and the Indus Civilization, vol. I. London, 1931, p. 76). Некоторые указания на эту же интерпретацию см. в сводке: A. Häusler. Südrussische und Nordkaukasische Petroglyphen. Wissenschaftliche Zeitschrift der Marthin Luther Universität. Gesellschaftliche-Sprachwissensohaftliche Klasse, vol. XII, №11. Halle — Wittemberg, 1963, S. 899-922.
[29] Представления о змеях как апотропеях особенно ярко проявились в изготовлении украшений в виде змей или украшений со змеиными головками. См. W. Deonnа. Bijoux annulaires et spécialement colliers en formes de serpents. «Artibus Asiae», vol. 17, №2, 1954, p. 155 и сл.; №3-4, p. 265-281; R. Largement. La religion sumero-akkadienne. «Histoire de religion». Ed. de M. Brillant et R. Aigrain, №4, 1960, p. 156; M. Rutten. Les religion asiatique. Там же, стр. 51.
[30] В месопотамских религиозных представлениях, в мифах, которые относятся уже к периоду централизованной государственной власти, ко времени, когда вырабатывалась сложная иерархия божеств и выдвинулась на первый план идея господства мужских божеств, змея играет преимущественно отрицательную роль (см. Schlange. Mischwesen. Reallexikon der Vorgeschichte. Hrgs. von M. Ebert. Bd. XI, 1927/1928, VIII, 1927). Однако связь змеи с женскими божествами прослеживается здесь довольно ясно. Исследования месопотамских религиозных представлений со времени работ Дж. Смита и А. Сейса тесно связываются с библейской традицией (Р. Тоsсanne. Указ.соч.; S.N. Kramer. From the Tablets of Sumer. Indian Hills. Colorado, 1956). Быть может, это и мешает вскрыть древнейшие пласты религиозных представлений отдельных городов-государств Месопотамии и предшествовавших им групп и тем самым выявить самостоятельные культы матриархальных божеств. Без такого исследования действительно трудно воссоздать сложную и многотысячелетнюю историю религиозных представлений в Месопотамии (A. Leo Oppenheim. Ancient Mesopotamia. Portrait of a Dead Civilization. University of Chicago Press, 1964, p. 171-183). Борьба патриархальных и матриархальных божеств улавливается даже по материалам позднейшей победившей традиции (см. рецензию П.М. Кожина на кн.: В.М. Массон. Памятники развитого энеолита Южной Туркмении. САИ, Б3-8, ч. II. М.-Л., 1963 в журнале СА, 1964, №3). Сам факт тесной связи змеи с культом Богини-Матери вряд ли можно считать полностью объяснённым в настоящее время (см. Дж. Томсон. Исследования..., стр. 209 и др.), несомненно лишь, что змея, внушая человеку страх своим видом, привычками и грозными ядовитыми зубами, могла являться для него предметом пристальных и осторожных наблюдений, из которых делались многообразные, часто фантастические выводы (см., например, Плутарх. Клеомен. В кн.: Сравнительные жизнеописания, т. III. М., 1964, стр. 111; Ulissus Aldrovandi. Serpentum et Draconum Historiae. Bononiane, 1640).
[31] Г.H. Лисицина. Орошаемое земледелие эпохи энеолита на юге Туркмении. М., 1965.
[32] Г.Н. Лисицина. Изучение геоксюрской оросительной сети в Южной Туркмении в 1964 г. КСИА, вып. 108, 1966, стр. 99, рис. 36; В.И. Сарианиди. Раскопки в Юго-Восточных Каракумах в 1964 г. КСИА, вып. 108, 1966, стр. 95. Особого интереса заслуживают упоминавшиеся выше женские терракотовые ста-
(39/40)
туэтки начала II тысячелетия до н.э., лица которых часто обрамлены косами-змеями. Не исключено, что здесь мы сталкиваемся с дальнейшим развитием и усложнением всеобщей идеи плодородия, главным выражением которого становится символ водной стихии, водного изобилия.
|