Г.А. Кошеленко
Ранние этапы развития культа Мифры.
Известный исследователь и писатель XIX в. Э. Ренан в своё время писал: «Можно сказать, что если бы христианство было остановлено в своём росте какой-нибудь смертельной болезнью, мир стал бы мифраистским». [221] Конечно, подобное утверждение современный исследователь встретит с улыбкой; строгие законы исторического детерминизма вряд ли допустят возникновение случайной болезни, поражающей до того полное сил и бурно развивающееся учение, порождённое начинавшимся кризисом античной рабовладельческой системы. Однако в нём, как во всяком парадоксе, есть и большая доля истины; действительно, в эпоху поздней античности культ Мифры приобрёл огромное значение. В разных формах, в составе различных систем он распространился от Средней Азии и Северной Индии до Атлантического океана. В Средней Азии и Северной Индии Мифра входит в число наиболее почитаемых божеств Кушанского государства, в Сасанидском Иране он занимает важное место в системе ортодоксального зороастризма. В Римской империи культ Мифры получил повсеместное распространение, став в конце античной эпохи основным соперником христианства.
Такая роль этого культа, естественно, вызывает к нему огромный интерес со стороны историков религии. Однако среди значительного числа работ, посвящённых культу Мифры, очень немногие касаются ранних этапов его развития, хотя в каждой религиозной системе на каждом этапе её развития имеется обширный запас представлений, заимствованных из предыдущих эпох, а эти представления при характерном для религии традиционализме самым активным образом влияют на общие концепции. В силу этого изучение древнейших этапов развития мифраизма крайне необходимо для понимания его особенностей и в последующие эпохи. Спускаясь постепенно в глубь веков, мы находим существование развитого культа бога Мифры в эллинистическое время, в эпоху Ахеменидов; находим также, хотя уже с большим трудом, его следы у иранских племён до реформы Зороастра и, наконец, в эпоху индоиранской общности. На этой стадии исчезают бесспорные свидетельства о культе Мифры; однако нам представляется, что возникновение его относится к гораздо более раннему периоду — периоду индоевропейской языковой общности, т.е. к V-III тыс. до н.э. [222] Нам представляется убедительной эта достаточно широкая дата, но в то же время трудно согласиться с предлагаемой автором локализацией племён этой общности и совсем не убеди-
(75/76)
тельной кажется его попытка связать племена индоевропейской языковой общности с определёнными археологическими культурами. Огромная литература, посвящённая индоевропейской проблеме как в целом, так и отдельным её аспектам, крайне противоречива как в своих исходных точках, так и в методике исследования и конечных выводах. Это верно и в отношении вопроса о религии индоевропейцев. Сейчас можно уже отказаться от выводов М. Мюллера и его школы, с их безусловной уверенностью в том, что ключом к решению вопроса о религиозных воззрениях индоевропейцев является сравнительное языкознание. Однако целиком отбрасывать целый ряд выводов этой школы не представляется возможным. Так, в частности, очень удачно М. Мюллером показано, что той основой, на которой зиждятся мифологические представления индоевропейцев, является одухотворение сил природы. [223] Даже решительный критик взглядов М. Мюллера А. Мейе сохранил этот вывод, [224] хотя и осознал его односторонность. Известной реакцией на взгляды школы М. Мюллера явились теории Ж. Дюмезиля и его последователей. [225] Сильной стороной этой теории является обострённое внимание к социальным основам религиозной системы эпохи индоевропейской общности, так и отдельных народов, образовавшихся после распадения её. Однако точка зрения Ж. Дюмезиля неисторична. Удачно выделенный им феномен — трёхступенчатая структура общества божеств, отражающая предполагаемое им трёхчастное деление общества у всех индоевропейских народов им генерализуется, в силу чего это деление продолжает существовать практически во все эпохи у всех индоевропейских народов безо всякой связи с реальной картиной социального, а следовательно, и идеологического, развития общества. [226] Более обоснованными представляются осторожные и трезвые выводы А. Мейе, [227] который попытался дать общую картину индоевропейской религии, которая выгодно отличается от увеличений как той, так и другой школ. Он исходит из существования у самых различных индоевропейских народов сходных терминов для обозначения божества и на основании этого реконструирует индоевропейский термин deiwos, который оказывается однозначным с представлением о свете, и о
(76/77)
небе, и о подателе благ. Идея божества, как явления небесного и бессмертного, противопоставляется идее человека как существа земного и смертного. В то же время он отмечает отсутствие сходных терминов для обозначения культового действия, жреца или места культа, исходя из чего он делает вывод об отсутствии общих религиозных установлений, общей жреческой практики и тем самым какого-либо политического единства индоевропейских племён в эпоху их общности. Как характерные черты индоевропейского мировоззрения он отмечает обожествление небесных светил и вообще природных, а также и социальных явлений. Общий вывод его резюмируется следующим образом: «Бесполезно множить примеры: приведённые данные достаточны для того, чтобы понять характер индоевропейского божества. Это — природное или социальное явление, которому придаётся особое значение; имя божества не отличается от самого явления. Божество — это не лицо, имеющее собственное имя; это факт сам по себе, это его суть, его интимная сила... индоевропейский культ не адресовался автономным существам, но самим природным или социальным силам». [228]
Таким образом, можно видеть, что эта картина отвечает анимистической стадии в развитии первобытной религии, для которой характерно то общее понятие о какой-то одухотворяющей силе, ещё совершенно не отличной от самого предмета или явления. Существование этих представлений у многих индоевропейских народов и позднее достаточно хорошо характеризуется общей картиной древнейшей греческой и римской религии.
Таким образом, первый основной вывод о характере религии индоевропейцев — это анимистическая стадия развития их религии. [229] Однако можно заметить и некий второй пласт в развитии её. Для анимизма характерно всеобщее распространение идеи одухотворённости, охватывающее как природные, так и социальные явления, как предметы, так и человека. Всё это наличествует и в индоевропейской религии. Однако здесь мы можем выделить и более поздний пласт, о котором сообщает А. Мейе — противопоставление человека и deiwos, как уже качественно отличных явлений. Видимо, это является отражением развития той формы анимистических представлений, которая в современной науке связывается с теорией «мана». [230]
Понятие маны как обобщённое представление о сверхъестественной сути вещей и явлений, [231] нашедшее в данном случае своё выражение в понятии deiwos, противопоставление человека и deiwos на этой стадии объясняется определёнными социальными сдви-
(77/78)
гами в первобытнообщинном строе, [232] связанными с возникающим противопоставлением племени и его главы, обладающего определённой сакральной силой.
В таких-то условиях впервые зарождается культ Мифры. Пока для этой самой ранней стадии его нет никаких данных, кроме этимологических, но зато они представляются чрезвычайно показательными. Значительную часть этих этимологических свидетельств собрал А. Мейе. [233] Так, в языке Риг-Веды — Mitra — не только имя бога, но и слово, имеющее значение друг, отсюда mitram — дружба, в авестийском языке мы наблюдаем подобное соотношение — mivrô — имеет значение «договор», «соглашение» и имя бога Мифры. Близость обоих слов и их значений демонстрируется также наличием одинаковых слов: санскр. — mitradruh — неверный друг, предатель; авест. — mivpōdruj [видимо, д.б.: mivrōdruj] — нарушитель договора. Широкое распространение близких корней и близких значений среди других языков индоевропейской семьи заставляет более внимательно присмотреться к этому термину. Упомянем: согдийское — m’ytr — дружба, [234] новоперсидское — mihr — солнце, любовь, [235] латинское — communis, готское — gamains, немецкое — gemein. [236] Все эти данные свидетельствуют о наличии в период индоевропейской языковой общности какого-то общего термина, который определил какую-то идею близости, близкого общения, взаимосвязанности. Ключом к ещё большему постижению этого термина и тем самым определения сути явления, одухотворяемого в системе индоевропейских религиозных воззрений, является русское слово «мир», имеющее значение как «мир», «вселенная» (др.-греч. κόσμος) и «мир, спокойствие» (др.-греч. ειρήνη). В своём втором смысле это слово органически входит в общую систему обрисованных выше индоевропейских терминов, и имеет ближайшие аналоги в других славянских языках (украинском, польском, чешском).
Однако это слово имеет ещё одно значение — «община», что также находит свои параллели в ряде языков, например, польское mir в значении сельская община, сравнительно редкое, но всё же засвидетельствованное в том же значении украинское «мир» (ср., напр, «по миру ходити»). Сюда же относятся и свидетельства (упомянутые выше) германских языков. Таким образом, видимо, древнейшее значение Мифры можно определить как понятие общины (может быть племени) и одухотворение, исходя из общих принципов индоевропейского мировоззрения, этого понятия. Причём, приведённый выше материал показывает, что это понятие входило ско-
(78/79)
рее в круг понятий социальных, чем этических, [237] или вернее как социальное понятие, определяющее производные от него этические. Таким образом, можно полагать, что в своём древнейшем слое, соответствующем эпохе индоевропейской языковой общности (лингвистически) и развитой эпохе первобытнообщинного строя (социально-экономически), Мифра ещё не был божеством. Это было понятие общины, её строя, установлений, традиций. В то же время оно рассматривалось и в другом плане — как некая сакральная сила, воплощённая в нём и ещё не отделимая от него, [238] создаваемая самими индоевропейцами, как нечто имманентно присущее их образу жизни и определяющее нормы поведения внутри общины. [239]
Следующая историческая эпоха — эпоха индоиранской общности. В настоящее время ещё трудно с полной уверенностью говорить о том, с какими конкретными археологическими культурами можно связать носителей индоиранского языка, однако для большинства современных (как, впрочем, и для многих известных исследователей XIX века, таких как А. Шлегель, X. Лассен, Ф. Шпигель, М. Мюллер) несомненным является, что эти культуры надо искать в Средней Азии. [240] Видимо, наиболее удачной представляется точка зрения И.М. Дьяконова, отмечавшего этническую близость населения земледельческих оазисов Юга Средней Азии (культуры типа Намазга VI) и степных племён (носителей Андроновской культуры). [241] Можно считать вероятным, что индоиранское население уже в первой половине II тыс. до н.э. распространилось на значительной территории Средней Азии. [242]
Вопрос о религиозных воззрениях этих племён и о роли Мифры в системе верований обычно решается следующим образом: поскольку имеются Веды, рисующие религию древнейших индийцев, и Авеста, дающая адекватный материал для иранцев — реконструкция общей индоиранской религии производится на основании сравнения обоих памятников, выделения в них общего, что и считается индоиранским. Однако подобный метод опасен, [243] поскольку таким образом стираются исторические грани, отделяющие одну историческую эпоху от другой. Сходные явления в иранской и
(79/80)
индийской религиях могут объясняться единством каких-то исходных принципов, существовавших в эпоху индоиранской общности и сходством социальных условий в последующее время, а отнюдь не тем, что какие-то явления имели место в эпоху индоиранской общности и продолжали затем существовать после выделения той и другой группы племён. Приведём пример: и в Риг-Ведах и в Авесте большое место занимают как земные цари, так и их небесное отражение боги-цари. По мнению В. Миллера, в описании чертогов Митры и Варуны в Риг-Веде (II,41,5,62; VII,8,5) с тысячью колонн, тысячью дверей, вероятно, можно видеть некоторые реальные черты индийского самодержца. [244] Точно также [так же] Ольденберг подчёркивал тесную связь Митры и Варуны с идеей царской власти [245] и сходство Митры Риг-Веды и Мифры — Авесты. [246] Согласно концепции Дюмезиля, именно Варуна и Митра в индийском и Мифра в иранском пантеоне отражают идею верховного суверенитета, выражающегося в личности царя. [247] Вслед за Дюмезилем в этом отношении идут очень многие исследователи. [248]
Однако, подобное решение проблемы не может удовлетворить, поскольку для II тыс. до н.э. у племён Средней Азии (степных или осёдлых) отсутствовало ещё классовое общество, государство и соответствующие им идеологические представления. В таком случае необходимо будет признать, что идея Мифры — царя небесного царства как отражения существующего земного социального порядка, близкая у иранцев и индийцев, более позднего происхождения, и сходство ее объясняется единством того общего запаса представлений о Мифре эпохи индоиранской общности, когда он ещё не воспринимался как царь и сходством социальных условий в последующую эпоху. Этот пример показывает, что формальное сравнение идей Вед и Авесты может исказить общую картину. В каждом отдельном случае необходимо проверять правомерность подобного сравнения другими материалами.
Также обязательно обращение к материалам предыдущей эпохи, дабы каждый раз проверять, является ли та или иная черта, наблюдаемая в образе Мифры, естественным развитием первоначального запаса представлений в новых условиях, или её появление порождено какими-то иными причинами.
Исходя из этого положения, мы должны будем отметить, что, по-видимому, наиболее важным отличием индоиранского Мифры от Митры индоевропейского является его характер как личностного божества, а не некоей безличной силы, олицетворяющей родо-племенной строй. Это подтверждается и анализом Вед и анализом
(80/81)
Авесты, где Митра — Мифра выступает уже как божество, имеющее значительное распространение, большой цикл преданий, сложную систему связей с другими божествами пантеона. Всё это возможно только в том случае, если этот образ к этому времени имел уже за собой достаточно большой путь развития. [249] Но эти выводы подкрепляются ещё более важными свидетельствами, в частности, известным договором из Богаз-кёя, где боги Митра, Варуна, Индра и Насатийя упоминаются как гаранты этого договора. [250] Вряд ли можно сомневаться в том, что эта отколовшаяся от основной массы индоиранских племён далёкая западная ветвь была весьма близка по уровню своего идеологического развития остальным индоиранцам.
Объяснение превращения Мифры в личностное божество можно видеть в процессе выделения внутри первобытно-общинного строя руководящего слоя (может быть в виде старейшин). При таком выделении отдельная личность или группа личностей на время могут обособляться от коллектива (например, на время войны), если даже временами не противостоять ему. Начинается процесс эмансипации личности от безусловной и безграничной власти определённого коллектива; личность отдельного человека уже не может растворяться в нём. Именно этот процесс и привёл к превращению Мифры, как некоей безличной силы в личностное божество, воспринимаемое как какое-то, пускай и сверхъестественное, но существо. Естественным развитием в новых условиях старых качеств Мифры были представления о нём, как об охранителе всеобщего порядка, олицетворяемого индийцами позднее в богине Рта, а иранцами — Арта, [251] причём эти понятия воспринимались как нечто изначально присущее как природе, так и обществу, требующее соответствующего поведения от человека: следование определённым моральным нормам, праву, почитание богов.
Таким образом, мы видим как постепенно развивается первоначальная идея Мифры. Он сам уже перестаёт быть воплощением идеи общественного порядка, ныне олицетворяемой в образе богини Рта — Арта; Мифра же превращается в охранителя этого порядка, что, вероятно, связано с уже отмеченным нами феноменом — превращением безличной силы в личностное божество и вызвавши-
(81/82)
ми это превращение социальными причинами. Сосредоточение руководства общими делами рода и племени в руках группы или отдельных людей, рассматривавшихся как высшие авторитеты в сохранении унаследованного от предков порядка жизни, как хранители обычаев и норм права, привело к появлению личностного божества Мифры, как небесного отражения этого нового явления в жизни общества. С другой стороны, договор из Богаз-кёя показывает новую ипостась Мифры как покровителя межгосударственного договора. Это также естественно вытекает из прежних представлений, трансформирующихся в новых условиях, когда начинаются консолидация племенных союзов и возникают межплеменные столкновения, заканчивающиеся зачастую договорами. В таких условиях старые представления трансформируются, и Мифра надолго становится охранителем и небесным покровителем заключенного договора.
Подобная трансформация образа Мифры, превращение его в божество ставит вопрос о том, в каком виде представлялось это божество древними индоиранцами. Прямых указаний на это нет, но если следовать тем образам, которые сохранились в Ведах и Авесте и которые возможно проецировать в более раннее время, то надо будет признать, что Мифра-Митра воспринимался как божество-воин, [252] более того воин-колесничий. [253]
В этом отношении интересна Махабхарата, где на небо прямо переносится социальный строй древнеиндийского общества и где говорится, что божества Ашвины — шудры среди богов, Ангирасы — брахманы, Адитьи (в число которых входит и Митра) — кшатрии (воины), Маруты — вайшьи.
Таким образом, добавляется ещё одна черта к облику Мифры и тех социальных сил, которые стоят за ним. Мы уже отмечали, в этот период оформление Мифры в божество было связано с выделением определенных групп внутри родовых общин и подобное явление находило своё отражение в идеологии. Теперь можно более определённо сказать и об этой группе — явно это воины и их руководители. Как известно, такое выделение воинов и их руководителей из основной массы родового коллектива характерно для последнего периода в развитии первобытнообщинного строя, периода «военной демократии», что согласуется с теми данными, которые представляет археология. [254] Подтверждением этому факту может служить и уже давно отмечаемое исследователями известное соперничество между Индрой и Варуной — Митрой в древнеиндийском пантеоне, возможно являющееся отражением соперничества отдельных племён. [255]
(82/83)
Таким образом, можно сказать, подводя некоторый итог, что в период военной демократии, в период, когда внутри родо-племенной организации выделяется и обособляется группа воинов со своими руководителями, занимающая привилегированное и, возможно, господствующее положение, этот процесс в области идеологии находит своё выражение в трансформации образа Мифры-Митры, становящегося из безличной идеи личностным божеством, охраняющим существующий порядок внутри общества и являющийся гарантом межплеменных соглашений, воспринимающийся как бог-воин, бог-колесничий. Однако, Мифра-Митра в это время приобретает ещё одно качество: и в Риг-Ведах и в Авесте он рассматривается как божество, самым тесным образом связанное с небом, светом, солнцем. [256] Трудно сказать, что послужило причиной подобного переосмысления этого образа. Нам представляется возможным выдвинуть такое предположение: поскольку солнце воспринималось древними народами, как главный источник всей жизни, периодическое появление и исчезновение которого было основной причиной правильного, закономерного развития всей жизни (чередование дня и ночи, лета и зимы и т.п.), как перводвигатель всего закономерного порядка вещей, то и бог Мифра, охраняющий космический и моральный порядок (Арта-Рта) естественно должен иметь какую-то интимную связь с этим светилом. [257]
Необходимо остановиться ещё на одном вопросе. В Ведах Митра постоянно упоминается рядом с Варуной (Митра — Варуна); они составляют нерасторжимую пару, так что весьма трудно отделить их одного от другого. [258] По-видимому, нечто подобное было и в древнейших религиозных верованиях иранцев. Во всяком случае можно считать доказанным, что в древнейшие эпохи развития иранской религии также существовала пара богов, в которой одним из членов был Мифра, а вторым божество, идентичное Варуне индийцев. Это божество постепенно утратило своё личное имя и чаще фигурировало под общим групповым именем богов этой категории — Ахура (индийское Асура). [259] Подобное явление засвидетельствовано и у индийцев, где в поздней Веде очень часто собственное имя Варуны замещается каким-либо из его эпитетов, чаще всего он называется Asura pracetas («мудрый господин»), [260] что представляет собой прямую параллель Ахура Мазде Зороастра. [261]
(83/84)
Подтверждением этому служит упоминание в некоторых частях Авесты Мифры-Ахуры, причём это выражение в тех случаях, где это было возможно, поздними редакторами заменялось на выражение Ахура-Мифра. [262] Различение их по функциям представляет очень сложную задачу; можно только полагать, что, исходя из некоторых данных Веды, [263] это решение, предложенное Ж. Дюмезилем, является в настоящее время наиболее верным. Он считает, что из натуралистического противопоставления Мифры и Варуны, как дня и ночи, в дальнейшем развилось противопоставление их как двух сторон идеи владычества, причём Мифра отражал собой идею законности, справедливой силы, установленного человеческого порядка, а Варуна суровости, устрашения, некоей тёмной, оккультной силы. [264] В этом видели известную параллель двум сторонам идеи владычества, отражённым в двух терминах римского права — jus и fas. [265] Можно полагать, что в этом противопоставлении отражались некоторые реальные черты древнейших индоиранских вождей племён, те черты, которые позднее привели к появлению царей-жрецов, каковым, например, был кави Виштасиа, покровитель Заратуштры. [266]
Таким образом, завершая очерк развития культа Мифры в эпоху первобытнообщинного строя, мы можем сказать, что, родившись из идеи некоей сакральной силы, одухотворяющей существующий, т.е. родо-племенной строй и совершенно неотделимой от него, он с дальнейшим развитием этого строя постепенно приобретал черты личностного божества, охраняющего существующий внутренний порядок, являющегося гарантом внешних договоров, тесно связанным с солнцем как всеобщим источником жизни и космического порядка. В то же время он постепенно превращался в божество, наиболее тесно связанное с воинами и их вождями и в этом своём качестве, отражая начавшееся разложение первобытнообщинного строя, всё более и более возвышался среди остальных божеств. Внешне он воспринимался как бог-воин, бог-колесничий.
[221] Е. Rеnan. Marc-Aurèle-Oeuvres complètes de E. Renan. Vol. V. Paris, 1952, p. 1107.
[222] Б.В. Гоpнунг. К вопросу об образовании индоевропейской языковой общности. М., 1964.
[223] M. Mюллер. Сравнительная мифология. М., 1863.
[224] A. Mеillеt. La religion indo-europeene. В кн. Lingustique historique et linguistique générale, I. Paris, 1926, pp. 323-334.
[225] Работы Ж. Дюмезиля весьма многочисленны. Отметим только некоторые из них: Jupiter — Mars — Quirinus. Essai sur la conception indo-européenne de la société et sur les origines de Rome. Paris, 1941. Naissance d’acrhanges, Paris, 1945; Les dieux des indo-européens. Paris, 1952.
[226] См., например. Les dieux des indo-européens, стр. 5. Точка зрения Дюмезиля нашла широкое признание, повлияв на часть советских исследователей. Причём она иногда принимает такие крайние формы, что вынуждает самого автора теории выступать против них. См., например, критику Ж. Дюмезилем взглядов Э.А. Грантовского о кастовом строе у скифов. (Indo-Iranian Journal, 1962, v. V. n°3, pp. 187-202). Об этой дискуссии см. «Вопросы истории», 1962, №12, стр. 181-183.
[227] А. Меilleit. La religion indo-eurolpéenne, 332-334.
[228] G. Dumézil. Les dieux des indo-européens, p. 384.
[229] В последнее время, однако, появляются возражения против выделения такой стадии в развитии религии. См. С.А. Токарев. Ранние формы религии. M., 1964, стр. 25 сл.
[230] Впервые этот термин ввёл H. Codrington (The Melanesians, Oxford, 1891).
[231] Ю.П. Францев. У истоков религии и свободомыслия. М.-Л., 1959, стр. 192.
[232] Ю.П. Францев. У истоков религии и свободомыслия. М.-Л., 1959, стр. 193.
[233] A. Meillеt, La religion..., p. 334.
[234] E. Benveniste. Textes sogdiens, VI. Paris, 1940, 150.
[235] A.Г. Преображенский. Этимологический словарь русского языка, т. I. М., 1910-1914.
[236] A. Meillet. La religion..., стр. 334.
[237] Gp. J.H. Moulton. Early Zoroastrianism. London, 1913, pp. 68-64.
[238] Неправ Тиме, утверждая (см. Р. Тhieme. The «Aryan» gods of the Mittani treaties. «Journal of American Oriental Society», 1960, v. 80, No. 4, p. 307), что A. Мейе установил, что в протоарийское время существовал бог Митра, означающий «контракт, договор» и представляющий собой персонифицированную и обожествлённую абстракцию. Ничего подобного Мейе не отмечал. Для него явление и обожествлённое понятие о нём — нераздельны. Именно в этом пафос всей статьи А. Мейе.
[239] Что определило собой при распадении индоевропейской языковой общности и дальнейшем расхождении языков предпочтительно этическую окраску дериватов общеиндоевропейского термина.
[240] «История таджикского народа», т. I. М., 1963, стр. 130.
[241] Рецензия на книгу В.В.[В.М.] Maссон. Древнеземледельческая культура Маргианы, ВДИ, 1960, №3.
[242] «История таджикского народа», стр. 128.
[243] Против «подобной наивной проекции» предостерегает П. Тиме.
[244] Вс. Mиллер. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. I. М., 1876, стр. 47.
[245] H. Oldenberg. La religion du Veda, Paris, 1903, pp. 158.
[246] Ibid., p. 159.
[247] G. Dumézil, Mitra — Varuna. Essai sur deux représentations indo-européennes de la souverainété. Paris, 1948.
[248] Например, J. Duchesne-Guillemin. Ormazde et Ahriman. Paris, 1953, p. 18.
[249] На древность всей группы богов Адитьи, в которую входил и Мифра, указывает то, что они называются по имени своей матери богини Адити. В древнейших гимнах нигде не упоминается их отец. Это говорит о матрилокальном счёте родства, безусловно, уже исчезнувшем в период сложения Вед. (См. В. Mиллер, «Очерки арийской мифологии», т. I. M., 1876, стр. 4-6). В связи с этим можно полагать, что первым этапом превращения Мифры из безличной силы, олицетворяющей существующий строй в личностное божество, является выделение группы божеств Адитьи, ибо уже давно доказано, что эпохе расцвета первобытнообщинного строя отвечает организация мира духов и божеств в виде коллективов (см. Л.Я. Штернберг. Первобытная религия. Л., 1936, стр. 271, 401, а также Е.М. Штаерман. Мораль и религия угнетённых классов Римской империи. М., 1961, стр. 21, 161 сл.).
[250] I. Тhiеme. Op.cit.., стр. 301-307.
[251] J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre, Paris, 1048, pp. 58-63.
[252] I.[G.] Dumézi1. Mitra — Varuna..., pp. 137-139.
[253] Bc. Миллер. Очерки.., стр. 75. Oldenberg. Op.cit., стр. 158. Интересно отметить, что в южной Туркмении уже с эпохи Намазга II встречаются глиняные модели колесниц. См. В.М. Массон. Первобытнообщинный строй на территории Туркмении. «Труды ЮТАКЭ», т. VII. Ашхабад, 1956, стр. 242.
[254] В.M. Mассон. Первобытнообщинный строй.., стр. 242-246.
[255] Оldenberg. Op.cit., стр. 168.
[256] Oldenberg. Op.cit., стр. 158.
[257] Кроме того, надо иметь в виду и то наблюдение, что культ солнца был связан в эту эпоху с социальным расслоением, выделением родо-племенной аристократии, выраставшей в значительной мере из военных руководителей племён. См. С.А. Токарев. Религия в истории народов мира. М., 1964, стр. 18. [переиздание]
[258] Oldenberg. Op.cit., стр. 156. G. Dumesil. Les dieux des indo-europeens, стр. 9; I.[G.] Dumézil, Mitra — Varuna...
[259] J. Duсhesne-Guillemin, Zoroastre, стр. 87-88; J. Duchesne-Guillemin, Ormazd et Ahriman. L’aventure dualiste dans l’antiquité. Paris, 1953, стр. 16.
[260] J. Duchesne-Guillemin, Ormasd et Ahriman.., стр. 17.
[261] Ibid., стр. 16.
[262] Невозможность замены в некоторых древних местах (Яшт 10, 1,13 и 145) объясняется законами древнеиранской метрики (эти части Авесты метрические). Тем более показательно, что в прозаических местах, почти дословно повторяющих метрические, Ахура ставится впереди Мифры, что хорошо показывает тенденцию позднего редактора. См. J. Duchesne-Guillemin. Ahura Mitra, Mélanges Franz Cumont, Bruxelles, 1936, pp. 683-685.
[263] В одном из ведических гимнов, посвящённых божеству (солнцу) говорится: «Вечером он становится Варуной, Агни; он становится Митрой утром, когда встаёт». См. Oldenberg. Op.cit., p. 160. В другом, космогоническом гимне говорится: «Этот мир не имел ни дня, ни ночи; он был неразделённым. Боги обращались к паре Митра — Варуна: «Разделитесь!» ...Митра произвёл день, Варуна — ночь». См. J. Dumézil, Mitra — Varuna.., стр. 90. Эта традиция сохранялась и комментаторами Рит-Веды. С этим связан и характер жертв, полагающихся божествам: белых — Митре, чёрных — Варуне.
[264] J. Dumézil. Mitra — Varuna.., стр. 75.
[265] J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre.., стр. 52-53.
|