Л.Н. Гумилёв

Древние тюрки.

// М.: 1967. 504 с.

Часть первая. Великий тюркский каганат.

Глава VII. Религия тюркютов.

[ глава без внутреннего членения ]

Основные сведения о древней религии тюркютов, дошедшие до нас, содержатся в китайских летописях «Вэйшу» и «Суйшу». Сведения эти весьма противоречивы и по краткости своей на первый взгляд малопонятны.

«Вэйшу» отмечает следующие обряды тюркютской религии: «1) Вход в ставку [хана] с востока из благоговения к стране солнечного восхождения; 2) ежегодно со всеми вельможами приносит жертву в пещере предков; 3) в средней декаде пятой луны собирает прочих и при реке приносит жертву духу неба; 4) в 500 ли от Дугинь на западе есть высокая гора, на вершине которой нет ни деревьев, ни растений, называется она Бодын-инли, что в переводе значит: дух покровитель страны». [1]

«Суйшу», составленная на 50 лет позднее (в 30-х годах VII в.), не приводит вышеперечисленных сведений, вместо этого там сказано: «Почитают чертей и духов и верят колдунам». [2]

Как примирить эти совершенно противоположные версии, из которых первая полна внутренних противоречий? В ней причудливо сочетаются культ солнца (1), культ предков (2), культ «Духа неба», который в отличие от культа предков — достояние народа, а не вельмож (3), и культ горы (4). Надо признать, что китайский источник отнюдь не разрешает вопроса.

Сведения «Суйшу» нисколько не яснее: китайское слово «ху» означает лекарь, волхв и колдун. [3] С кем мы имеем дело в данном случае, из текста непонятно, равно непонятно и то, что представляют собой те духи, которым поклонялись тюркюты: духи ли это предков (кормос)

(76/77)

или духи природы (тос). Разбору этих загадочных текстов и будет посвящена настоящая глава.

Основная проблема формулируется нами так: во что веровали древние тюркюты, и представляет ли их религия стройную концепцию или является смещением разных верований, а если так, то каких?

Говоря о древних верованиях тюркютов, я далёк от мысли считать их первобытными. Сами тюркюты сложились из разных племён лишь в V-VI вв., и верования их, относящиеся к этой эпохе, были столь же развившимися, как и прочие религиозные системы, современные им.

В Риме последний патриций Цетег читал Боэциево «Утешение мудростью». В Константинополе иссохшие сирийские отшельники спорили с важными греческими прелатами о халкедонском добавлении к никейскому символу. В Ктезифоне персидские вельможи, уже не веря ни в Ормузда, ни в Аримана, держали на длинных копьях союз трона и алтаря. По замкам согдийских дехканов ходили бледные проповедники религии света, умерщвления плоти и славили имя замученного магами пророка Мани. В Китае бритоголовые буддийские монахи толковали императрице о бренности и иллюзорности мира, не обращая внимания на негодование конфуцианских мудрецов и на выписанные чёрной тушью на блестящем шелку изречения о правилах благопристойного поведения и управления. Караванный путь проходил от Средиземного моря до Жёлтого, и по нему через пустыни и горы вместе с шелками и благовониями текли идеи, системы, концепции. Могли ли тюрки — хозяева этих земель — не видеть и не слышать того, что говорили проповедники всех стран? Могли ли предки их, вышедшие с берегов Жёлтой реки, не знать о спорах, раздиравших образованный Китай, цветущий Согд, благословенный Турфан? А с другой стороны, на севере лежала Сибирь, мудрая и спокойная, также влиявшая на впечатлительных и горячих пастухов-воинов. Без учёта всех этих факторов нам не будет понятно мировоззрение древних тюркютов и те изменения, которые оно претерпело в своём развитии.

Отдельные племена, складываясь в народы, привносили свои религиозные системы, хотя элементы верований сходны, но сочетания их весьма разнообразны. Религия тюркютов не была исключением. По поводу её возникают следующие вопросы: почему вельможи и народ молились раздельно? кому молился народ? кому молились вельможи? кто такие колдуны, если сам хан является верховным священником?

На первый вопрос ответить легко, так как нам известна структура общества тюркютов и их этногенез. Тюркюты были сложносоставной народностью. «500 семейств» Ашина, будущие «вельможи», пришли в V в. из Ордоса и поселились на южных склонах Алтая, где уже обитало тюркоязычное население. Оба этнических компонента слились воедино, но разница между ними в известной мере прослеживается до VII в. как

(77/78)

деление на чёрную и белую кость, о чём говорят наследственность должностей в среде аристократии и запрещение «благородным» девушкам выходить замуж за юношей из народа.

Текст «Вэйшу» относится к VI в., когда это деление было достаточно чётко, и поэтому источник отмечает различие в религиозных культах знати и простонародья, различие, затем упущенное в «Суйшу». «Суйшу» отражает эпоху, в которую китайцы имели дело исключительно с тюркютской знатью, господствовавшей в степи до рокового 630 г. Поэтому надо думать, что указание «Суйшу» относится именно к знати, и этим вопросом мы займемся в своё время.

Теперь обратимся к религиозным воззрениям тюркютского народа.

Культ неба — Тенгри — зафиксирован также орхонскими надписями: «Вначале было вверху голубое небо, а внизу тёмная земля; появились между ними сыны человеческие»; Кок-Тенгри (Голубое небо) — это небо не материальное, противопоставленное обычному, видимому небу. [4] Надо думать, что под «Духом неба» китайцы понимали именно Кок-Тенгри. Обряд принесения жертвы небу был зафиксирован даже в конце XIX в. у качинцев. Он носил имя Тыгыр Таих и заключался в общественном молении, сопровождавшемся принесением в жертву барана и возлияниями кумыса, молока, айрана и мясного отвара. На праздник съезжались мужчины из ближайших аилов; женщины и шаманы не допускались. Объектом поклонения были «небо и солнышко». [5] По всей видимости, это тот самый обряд, который описан в «Вэйшу». Особенно следует отметить два момента: первый — шаман на этот праздник не допускался и второй — цель жертвоприношения заключалась в том, чтобы добиться благоволения «света». Оба эти обстоятельства весьма важны. Недопущение шамана свидетельствует о том, что этот культ относится не к духам умерших или хтоническим «исконным духам», а к божеству иного порядка: «по уверению инородцев, шаман, очутившийся на таихе, безумеет и падает в корчах». [6]

Что же это за божество? Из описания ясно лишь, что атрибутом его является свет: это указание подчёркивает специфику догмы, выделяя данный культ из числа известных нам солярных культов, где солнце почитается как небесное тело (Ра-Гелиос) или как вдохновитель и источник творчества (Аполлон). И всё-таки культ был бы для нас неясным, если бы не нашлась ещё одна этнографическая параллель — праздник «чистого чума» у нганасанов. [7] Ещё Кастрен высказал предположение, что нганасаны — ближайшие родственники древних саян-

(78/79)

ских угров, ныне полностью отюреченных. [8] Будучи оттеснены на Крайний Север, нганасаны сохранили древний культ, несмотря на то что и они подверглись влиянию шаманской демонолатрии. Они дважды в год приносили жертву солнцу-свету: осенью, перед началом полярной ночи, и в конце января, когда первые отблески солнца показывались на вершинах гор. Разумеется, обрядовая сторона культа весьма отлична от описанной выше, так как праздник «чистого чума» проводит шаман; сказалось то обстоятельство, что нганасаны не менее полутора тысяч лет прожили в новой обстановке, с новыми соседями и, главное, на новой территории, а как мы увидим ниже, территория в изучаемом культе играла первостепенную роль. Но, несмотря на внешние различия, мы можем с уверенностью констатировать, что объект поклонения у тюркютского народа, минусинских отюреченных угров и нганасанов один и тот же — солнечный свет. Основываясь на этом, мы имеем право обратиться к рассмотрению тео-космических представлений нганасанов как ближайших к интересующим нас тюркютам. Доктрина нганасанской религии — плюралистический анимизм: всё доброе, т.е. благожелательное людям, обозначается термином ņuo; этим же термином обозначается видимое небо, не имеющее определённого образа, но весьма почитаемое (ср. тюркское Тенгри). Создатель вселенной — Nəlata ņuo (ср. вышеупомянутый «Дух неба»); работник его Кои (солнце) руководит созданным миром; лучи солнца — нити, посредством которых духи растений сообщаются с солнцем. [9]

Такой вариант солярного культа в достаточной степени оригинален, чтобы исключить смешение его с другими разновидностями сибирского шаманства, на что, впрочем, уже указывал Л.Я. Штернберг. [10] Единственная аналогичная доктрина наблюдается в манихействе, но тут имеет место несомненная конвергенция, а не генетическая связь.

Эта религия может быть охарактеризована как анимистический генотеизм, ибо, как показывает исследование С.А. Токарева, каждый род наряду с общенародным верховным божеством — божеством света и неба имеет своего заступника, своего племенного маленького божка из числа духов разряда «тос», т.е. искони существовавших духов, которые ничего общего не имеют с «кормосами», душами умерших людей. [11]

(79/80)

Даже поклонение «Духу неба» (ср. Nəlataņuo) сохранилось до начала XX в., хотя претерпели значительную метаморфозу. Дух неба получил персидское название Кудай (бог) и впоследствии отождествился с христианским богом, отличным от самого высшего из шаманских духов Ульгеня. [12] В этой связи необходимо коснуться культа земных божеств — тосей, «хозяев природы» — «Алтаев» у коренных алтайцев и «Йер-су» — у пришлых ыркытов и сойонов. [13]

Йер-су (букв. «земля-вода») числится в разряде земных тосей и находит аналогию, в культе «хозяев» земли, воды, растительности и т.п. У нганасанов хозяин земли Фаннида — злой недоброжелатель, обитающий под дёрном и с раскрытой пастью ожидающий умирающих людей. Ему приносят в жертву чёрного оленя. [14] Йер-су также жестокое божество. В жертву ему приносят серую или рыжую лошадь.

На полную несвязанность шаманского почитания Ульгеня и культа Йер-су указывает то обстоятельство, что ыркыты и сойоны не молятся Ульгеню и прочим духам шаманского пантеона; [15] оба эти рода — недавние выходцы из Саян, и, по-видимому, их культ — связующее звено между древнеалтайской и нганасанской религиозными системами.

Вопрос о смысле почитания горы Бодын-инли проясняется благодаря работе Л.П. Потапова, [16] где автор показал связь почитания урочищ с родовой собственностью, переплетение родового культа с промысловым. Каждый род имеет свой «Алтай», который кормит членов рода. Это почитание не духов гор, рек, озёр, а самих гор, рек и озёр, т.е. мы здесь наблюдаем не олицетворение, а оживотворение природы. [17] Это наиболее примитивная форма анимистического мировоззрения, называемая аниматизмом. [18]

Таковы главные черты древней религии алтайского народа, подчинённого ордой Ашина. Как мы видели выше, основным культом «вельмож» был культ предков, абсолютно чуждый народной религии. Потомки тюркютов, пришедшие на Алтай в VII в., телесы и чуйские теленгиты стоят в стороне от родового анимистического культа. [19]

Для того, чтобы выяснить, кто были те предки, которым «вельможи» приносили жертву в пещере, обратимся к анализу легендарного материала о происхождении тюркютов. В «Суйшу» рядом с исторической справкой о происхождении орды Ашина [20] приводится легенда, имеющая

(80/81)

в основе миф (см. стр. 23). Ашины жили «в пещере» до начала VI в., когда они вышли в степь и признали себя вассалами жужаней.

Чрезвычайно любопытно описание пещеры, в которую скрылась волчица. Пещера находится в горах от «Гаочана на северо-запад», т.е. в центре Алтайских гор. «В горах есть пещера, а в пещере есть равнина, поросшая густою травою на несколько сот ли окружностью. Со всех четырёх сторон пещеры лежат горы». [21] Любопытно, что типичная горная долина в «Суйшу» названа пещерой. Такая неточность более чем удивительна и вызывает предположение, что здесь мы имеем скрещение в одной легенде двух сюжетов: мифологического (происхождение от волчицы) и исторического (бегство предков части тюркютов в алтайские горные долины).

Действительно, исторический сюжет полностью воспроизведён в сочинениях мусульманских авторов Рашид-ад-Дина, Хондемира и Абуль-гази, причём горная долина получает определённое название — Эркене кун, т.е. крутой скат. Весьма возможно, что тут мы имеем отражение древнего события — ухода северных хуннов после поражения 93 г. через Тарбагатайские проходы и оседания части их в пределах Алтая, но в данном случае для нас более важен сюжет мифологический — откуда появилась волчица?

Прежде всего необходимо отметить сходную легенду о происхождении племен теле. По этой легенде, одна из дочерей хеннского шаньюя, посвященная отцом небу, родила от волка сына, который стал прародителем телеских племён. [22] Эти племена, подобно орде Ашина, пришли в Халху с берегов Жёлтой реки. Как мы видим, и тюркюты и телесцы имеют одну и ту же мифологему. А раз так, то естественно предположить, что указанный элемент тотемистического отношения к волку предку имеет один исток. Было бы слишком рискованно утверждать, что уйгуры и орда Ашина были тотемистами в чистом виде, так как источники не говорят об их специфическом отношении к волкам, но здесь мы имеем след древнего тотемного поклонения этому животному, превратившегося в исследуемое нами время в почитание предков. Итак, можно констатировать на Алтае в VII в. сосуществование двух религиозных систем: анимизма, связанного с сибирскими народами, и культа предков с тотемистической окраской, привнесённого тюркоязычными и монголоязычными кочевниками с южной окраины великой пустыни.

Следует также признать, что тюркютский культ предков имеет специфику, позволяющую уточнить его происхождение. Аналогичные, до мелочей совпадающие верования наблюдались у эхрит-булагатов, т.е. прибайкальских бурят.

(81/82)

Прибайкальские буряты — последовательные политеисты. Они почитают 99 тенгриев, правящих, по их мнению, миром. Каждый род чтит своего тенгрия. Но самое важное, что бурятский «шаман» (по принятой крайне неточной терминологии) лечит и призывает дождь силою не духа-помощника, а молитвой к тенгрию и обращением за заступничеством к духам предков. Предки отнюдь не рассматриваются как духи-помощники, но как заступники и представители перед божеством-тенгрием. Равным образом «бутлы» (святыни, которыми могут быть крупные камни или случайно найденные древние предметы) действуют не сами по себе (как магические амулеты) и не душой, в них заключённой (анимизм), а божественным произволением тенгриев — небесных индивидуализированных божеств. С такой развитой системой политеизма сопрягается реминисценция тотемизма, священнослужитель (которого назвать шаманом нельзя) носит на одежде бляху с изображением зверя (например, волка, лебедя, гуся и т.д.). Это изображение указывает лишь на принадлежность к данному роду, восходящему к мифическому прародителю — зверю. [23]

Указанная аналогия тем более интересна и значительна, что здесь мы имеем не конвергенцию, а генетическую связь. Эхрит-булагаты — наиболее древний раздел бурят; описанные традиции восходят к началу нашей эры и к той этнической стихии, из которой вышла орда Ашина в V в. Ашина были родом «волка». Таким образом, несомненна очень древняя связь, ибо в то время, когда буряты проникли в Прибайкалье, орды Ашина там уже не было. Значит, мы имеем две параллельные линии, вышедшие из одной культурной стихии — древнемонгольской сяньбийской культуры.

Но уже в конце VI — начале VII в. тотемистический культ предков в чистом виде не наблюдается. Тесное общение между пришельцами Ашина и населением горного Алтая повело к образованию синкретических исповеданий. На это указывают имена тюркютских ханов, до сих пор не поддававшиеся расшифровке. Эти имена сохранились в китайских, персидских и греческих транскрипциях и путём сопоставления различных чтений поддаются истолкованию. Личное имя Тобо-хана — Арсила (греч.) переводится как тюркско-монгольское слово Арслан (лев). Китайское «Були» означает «Бури» (волк по-тюркски). Впрочем, имеется и монгольский вариант этого имени: «Шэни/Шоно». Часто встречающиеся имена западных ханов — «Иби» переводится как «Ирбис» (снежный барс), а «Юйгу» как «Юкук» (сова).

Всё это не канонизированные имена, а описательные, меняющиеся в связи с возрастом и общественным положением человека. Это скорее

(82/83)

прозвища. Напомним также, что хан был первосвященником и для народа и для вельмож, т.е. в системе каганата оба культа великолепно уживались и постепенно сливались в единое мировоззрение, чему, однако, не суждено было полностью осуществиться, так как каганат пал, а вместе с ним пала и вся система родовых верований.

Реминисценции родового культа, описанные Л.П. Потаповым и С.А. Токаревым, относятся к анимизму лесных племён Алтая, сохранивших за горными хребтами значительно часть древних традиций. Традиции же тюркютов Ашина на широких степных просторах весьма изменились, и поэтому следов тотемистического культа предков сохранилось у них несравненно меньше. Тем не менее тотемистический культ предков имеет большое значение для культуры степных народов, и поэтому следует уточнить его смысл и детали.

Всё-таки неясно, кому поклонялись тюркюты: предку-зверю или предкам-людям? И если людям, то каким: всем без исключения или героям? Первый вариант отпадает, если мы учтём текст «Суйшу» («поклоняются духам»), потому что в VII в., как уже было сказано, китайцы сталкивались именно с тюркютской знатью, и ясно, что духи эти — те самые духи предков, которым совершались жертвоприношения в VI в. Но окончательно выясняют дело сведения более позднего времени, не относящиеся к тому же культу и сохранившиеся в рисале Абу-Дулафа, арабской компиляции начала Х в. Источник сообщает, что у карлуков, ещё не принявших ислам, «храм есть, на стенах которого изображены их прежние государи». [24] Равным образом и древние дунху почитали «покойных старейшин, которые прославились своими подвигами». [25] Связь карлуков с западными тюркютами устанавливается прямым показанием «Таншу», где «гэлолу», т.е. карлуки, названы тюркютским поколением. Итак, можно констатировать, на этот раз определённо, что тюркютская знать имела культ предков-героев, выросший из тотемного мировоззрения, в противоположность анимистическому обожанию природы у тюркютского народа.

В этой связи необходимо отметить наличие у тюркютов представлений о бессмертии души и загробном существовании. При похоронах Истеми-хана в 576 г. были казнены «четыре военнопленных гунна», [26] чтобы сопровождать покойного в загробный мир. В 649 г., на похоронах императора Тайцзуна, Ашина Шэни хотел заколоться, дабы не покинуть своего царственного друга. [27] Оба эти факта показывают, что тюркюты считали загробное существование продолжением земной жизни; такое представление распространено весьма широко, но относится

(83/84)

к довольно ранней стадии развития религиозного сознания, отличаясь, однако, от анимизма тем, что предполагает в человеке не множественную, а индивидуальную душу.

Но где же тогда шаманизм — общение с духами — тосями, искони существовавшими и не связанными с природой, общение без почитания, с поклонением, носящим характер исключительно практический, и достигающееся путём психологической и сексуальной экзальтации? [28] Где шаманы, вызывающие ударами бубна духов извечных для борьбы с душами покойников? В обеих описанных системах нет места для духов-помощников, без которых не может быть шамана и нет камланий, составляющих основу шаманского культа. Правда, в разобранных нами текстах ещё осталось упоминание о колдунах или волхвах, но, прежде чем приписывать им функции кама, нужно посмотреть, чем они занимались.

В «Шах-наме» Фирдоуси содержится рассказ о битве при Герате между тюркютами, которых автор называет «тюрками Китая», и персидским полководцем Бахрамом Чубином. Повествование Фирдоуси сверено со многими другими источниками: Табари, Саалиби, Балами, Мирхондом, Себеосом, сирийским анонимом VII в. и персидским анонимом Х в., благодаря чему установлено, что Фирдоуси воспроизводит те же первоисточники, что и названные авторы, и даже более точно, чем они. В рассказе Фирдоуси есть детали, упущенные другими авторами, но весьма для нас важные. Фирдоуси, описывает тюркютское колдовство и колдуна. Начинается с того, что накануне решительной битвы Бахрам Чубин видит страшный сон. Ему снится, что тюрки превратились в льва, что войско его разбито и дорога на Ктезифон занята врагом, а он сам, прося пощады, идёт пешим. Несмотря на дурное предзнаменование, Бахрам начал битву. [29] Тюрки, чтобы напугать персов, прибегли к колдовству. Колдуны бросали в небо огонь, чем вызвали ветер и чёрную тучу, осыпавшую персов стрелами. Но Бахрам закричал, что это только обман, что стрел на самом деле нет, и колдовство не достигло цели. После битвы, в которой персы остались победителями, им попался в плен колдун. Он признал, что сон на Бахрама был наслан им. [30] Рассказ Фирдоуси можно было бы истолковать как персидскую легенду, если бы тюркское происхождение этого рассказа не было удостоверено этнографическими параллелями.

В повествовании о Юебани говорится о колдунах, умевших вызывать холод и дождь. Во время войны с жужанями юебаньские колдуны

(84/85)

вызвали снежную бурю и направили её на жужаней; в среде последних оказалось так много обмороженных, что поход им пришлось прекратить и вернуться восвояси. [31] Подобную легенду сообщает Григорий Турский. Во время войны аваров с франками аварские колдуны вызвали грозовую бурю, причем молния ударяла во франкский лагерь, благодаря чему франки были побеждены. [32] Наконец, такие волшебные способности приписывались и найманам. Рашид-ад-Дин сообщает, что во время похода конфедерации племён с Чжамухой во главе против Чингисхана (1201 г.) найманские колдуны вызвали бурю, но плохо рассчитали её действие, и она обратилась против них же самих, что весьма способствовало победе Чингиса. [33]

Все эти легенды восходят к верованию в возможность управления погодой путём магических манипуляций. Из всех авторов только один Фирдоуси пытается отыскать в легенде рациональное зерно, предполагая наличие массового гипноза. Каково бы ни было происхождение этого верования у тюрок и монголов VI-XII вв., всё дело сводится к симпатической магии, а отнюдь не к вызыванию духов-помощников, т.е., употребляя тюркютскую терминологию, мы здесь видим не кама (шамана), а ядачи (колдуна).

Яда (колдовство) практиковалось до XX в. для вызывания дождя посредством чтения заклинаний над камнем, извлечённым из желудка коровы, лошади или кабана. Действия «яда» не связаны с вызыванием духов, и в помощи их ядачи не нуждаются. Тут мы наблюдаем типичный пример симпатической магии, не имеющей генетической связи со спиритуализмом шаманства.

Древнейшие сведения о «яда» содержатся в хронике неизвестного сирийского монаха VII в., описывающего события, происходившие при патриархе Элиасе из Мерва, [34] т.е. в эпоху, интересующую нас. Само слово «яду» заимствовано из персидского (колдун, ворожей). Фирдоуси называет тюркского колдуна именно так, хотя слово «шаман» было известно в Иране. Но мало того, Фирдоуси сообщает, что колдовство производилось путём бросания огня в небо, и эта особенность подтверждается параллельными сведениями. Менандр включил в повествование о посольстве Земарха к тюркютскому хану (568 г.) заслуживающее нашего внимания описание очистительного превентивного колдовства. «Некоторые люди из этого племени, о которых уверяли, будто они имели способность отгонять несчастья, пришед к Земарху, взяли вещи, которые римляне везли с собой, склали их вместе, потом развели огонь сучьями дерева Ливана, шептали на скифском языке какие-то варварские

(85/86)

слова и в то же время звонили в колокол и ударяли в тимпан над поклажею. Они несли вокруг ливановую ветвь, которая трещала от огня, между тем, приходя в исступление и произнося угрозы, казалось, они изгоняли лукавых духов. Им приписывали силу отгонять их и освобождать людей от зла. Отвратив, как они полагали, все несчастья, они провели самого Земарха через пламя и этим, казалось, они и самих себя очищали.

Лишь после огненного очищения Земарх был допущен к хану». [35]

На первый взгляд здесь мы наблюдаем элементы камлания: исступление, удары в бубен (тимпан), но при пристальном рассмотрении эта мысль отпадает. В самом деле, тут не призывание, но изгнание враждебных духов священной силой огня, т.е. магия, а не спиритуализм. Представление о том, что огонь отгоняет злых духов, распространено чрезвычайно широко, от Австралии до Баварии, и не является чем-либо исключительным и оригинальным. [36] Подобные верования мы находим и у монголов XIII в., заставлявших русских князей подвергаться огненному очищению, и у современных бурят, которые не бросают в огонь мусор, а только хорошо наколотые дрова, и т.д. Короче говоря, почитание огня противоположно вызыванию духов и по форме и по смыслу.

Невероятно и предположение Ф. Ратцеля [37] о связи центральноазиатского культа огня с зороастризмом, ибо и тут сходство чисто внешнее. В Персии модедан-мобед, приближаясь к священному огню, надевал вуаль, чтобы не оскорбить огонь дыханием, а тут огнём отпугивают злых духов, т.е. самое нечистое на свете. Дело в том, что в Иране огонь был объектом религиозного поклонения, а у тюркских племён магическим инструментом, т.е. по существу никакого сходства между ними не наблюдалось. Теперь мы подошли вплотную к последнему вопросу: где же шаманская «чёрная вера», культ духов-помощников?

Разбор вышеприведенных сведений показывает, что этой системы в VI-VII вв. у тюркютов не было, а так как в XII в. зафиксированы и термин «кам» и самое камлание, то необходимо допустить, что камлания у тюрок Джунгарии и Алтая возникли в промежутке между VII и XII вв., и действительно, эпоха VI-IX вв. характеризуется огромными сдвигами в культуре народов Центральной и Средней Азии.

[1] Н.Я. Бичурин, Собрание сведений.. T. I. С. 230-231; Julien S. Documents... Vol. 3. P. 335.

[2] Julien S, Documents... Vol. 3. P. 353: Бичурин Н.Я. Собрание сведений... T. I. С. 230-231.

[3] Н.Я. Бичурин, Собрание сведений... T. I. С. 270-271.

[4] Банзаров Д., Чёрная вера. СПб. 1891.

[5] Яковлев Е.К. Этнографический обзор инородческого населения долины Южного Енисея и объяснительный каталог этнографического отдела музея. Минусинск. 1900. С. 101-102.

[6] Там же. С. 103. .

[7] Попов А.А. Тавгийцы. М.-Л. 1936. С. 48 и сл.

[8] Попов А.А. Нганасаны. Л., 1948. С. 11.

[9] Попов А.А. Тавгийцы. С. 48-49.

[10] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 533.

[11] См.: Токарев С.А. Пережитки родового культа у алтайцев // Труды Института этнографии АН СССР. М., 1947, T. I. C. 154. Современные алтайские шаманисты делят духов — на два разряда: тос — духи извечного существования и яадан неме (букв. нечто созданное ) — души умерших .Религиозное почитание воздается лишь тосям, покойник считается чертом, а разве можно поклоняться черту? (алтаец Кулязин).

[12] Анохин А.В. Материалы но шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в 1910-1912 Tр. по поручению Русского Комитета для изучения Восточной Азии // Сборник Музея антропологии и этнографии при Российской Академии наук. 1924. T. IV (б.м.). № 2. С. 18.

[13] Токарев С.А, Пережитки родового культа... С. 158.

[14] Попов А.Л. Тавгийцы. С. 51.

[15] Токарев С.А. Пережитки родового культа... С. 149, 157.

[16] Потапов Л.П. Культ гор на Алтае // СЭ. 1946. № 2.

[17] Токарев С.А. Пережитки родового культа... С. 151.

[18] Штернберг Л.Я. Первобытная религия... С. 268

[19] Токарев С.А. Пережитки родового культа... С. 157.

[20] Н.Я. Бичурин, Собрание сведении... T. I. C. 221

[21] Н.Я. Бичурин, Собрание сведений... T. I. C. 221.

[22] Там же. С. 214-215

[23] Банзаров Д. Черная вера. СПб., 1891. С. 37 и cл.; Балдаев С.П. Культ археологических находок у бурят // Доклады I/III в отделе Сибири МАЭ. 1949.

[24] Григорьев В.В. Восточный или Китайский Туркестан. СПб. 1873. С. 243.

[25] Н.Я. Бичурин, Собрание сведений... T. I. C. 144.

[26] Менандр. С. 422.

[27] Chavannes E. Documents... Vol. 3. Р. 178.

[28] Штернберг Л.Я. Избранничество в религии // Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

[29] Firdousi. Le livre des rois. VI. P. 610.

[30] Firdousi. Le livre des rois. VI. PP. 614. 622: Гумилёв Л.Н. Подвиг Бахрама Чубина. Л., 1962. С. 34-35.

[31] Н.Я. Бичурин, Собрание сведений, . Т. II. С. 260

[32] Lebeau Histoire du Bas-Empire. Paris. 1828, T. X. Р. 15

[33] Рашид Эддин. История Чингис-хана. Пер. И.Н. Березина. СПб. 1868. С. 127. 293.

[34] Малов С.В. Шаманский камень яла у тюрков Западного Китая // СЭ. 1947 № 1. С. 151-154

[35] Менандр С. 376.

[36] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии Л., 1936. С. 371-372.

[37] Ратцель Ф. Народоведение. СПб. 1901. Т. II. C. 758-759

наверх