С.С. Бессонова
Религиозные представления скифов.
// Киев: 1983. 138 с.
Глава I.
Легенда о происхождении скифов.
При изучении любой религии первостепенное значение имеет не обрядовая сторона, а её мифологический арсенал, т.е. совокупность представлений о божествах и других сверхъестественных силах, отражающих в конечном итоге условия материальной жизни людей. Отсутствие подлинных религиозных текстов является одной из главных трудностей при изучении религии скифов. Тем большее значение приобретают данные мифологии и теологии. Из них первостепенное значение имеют легенда о происхождении скифов и краткое описание скифского пантеона, оставленное Геродотом.
Так называемая легенда о происхождении скифов остаётся неоценимым источником для суждения о религиозных воззрениях скифов и их идеологии вообще. В древних обществах, не имевших письменной истории, предания обобщали в мифологической форме производственный и исторический опыт поколений [223, с. 443]. Материал этот чрезвычайно сложен для исследования по многим причинам. Прежде всего, «первобытный миф идеологически синкретичен в том смысле, что он содержит в зародышевой форме и элементы искусства, и элементы религии, и донаучные представления о происхождении природы и общества и их законах» [221, с. 48]. Скифские предания многослойны и представляют сплав разновременных сюжетов и мотивов, кроме того, они сохранились в передаче античных авторов, т.е. подверглись более или менее значительной обработке в духе античной традиции.
Наиболее ценными являются сведения Геродота, который передает легенду о происхождении скифов в трёх версиях: первая условно называется скифской (Herod., IV, 5-7), вторая — эллинской (Herod., IV, 8-10), третью можно назвать историческим преданием (Herod., IV, 11-12). К последней близко приводимое Геродотом (IV, 13) предание Аристея Проконнесского, но
(10/11)
противниками скифов в нём названы не массагеты, а исседоны. Иной вариант легенды даёт Диодор Сицилийский. (Diod., II, 43). Отдельные элементы этой мифологемы сохранились у Валерия Флакка (Val. F1., VI, 48-68), Курция Руфа (Hist. Alex., VII, 8, 17-18), Ферекида Лерийского (Theog., fr. 113), Помпония Мелы (Pomp. Mela, II, 11), в надписи на Tabula Albana (IG, XIV, 1293). По исследованию этих преданий имеется обширная литература. Наиболее значительными являются работы В. Али [381], А. Кристенсена [392], Ж. Дюмезиля [400; 406; 407[, М. Моле [442], B. Бранденштайна [386], М.И. Артамонова [29, 30], Б.Н. Гракова [94], C.А. Жебелёва [127], М.Ф. Болтенко [62, 63], Э.А. Грантовского [97], В.П. Петрова и М.Л. Макаревича [253], Д.С. Раевского [272].
Детальный анализ всех аспектов легенды не входит в задачу данного исследования, так как ряд вопросов социального и этнического плана довольно исчерпывающе освещён в указанной выше литературе. Легенда рассматривается прежде всего как источник для определения религиозных воззрений скифов. Много в этом плане сделал Д.С. Раевский [272], собравший и рассмотревший все варианты вместе и их фрагменты как источник для реконструкции скифской мифологии. Применение структурно-типологического метода позволило Д.С. Раевскому сопоставить разнородный материал и выявить суть каждой из версий, степень их сходства и причины расхождений, а также семантику каждого персонажа. Как справедливо заключает исследователь, перед нами — не случайный набор эпизодов и сюжетов, а центральный, концептуальный миф скифской идеологии [272, с. 79]. * [1]
Скифские предания трудно отнести к какому-либо определённому типу фольклорных произведений [49]. Это объясняется как состоянием источника (его фрагментарностью и эллинизацией большинства версий), так и тем обстоятельством, что ранний эпос и мифология вообще трудно отличимы друг от друга вследствие непрерывности фольклорной традиции [222, с. 386]. Если брать за основу такие формальные признаки мифа * [2] как коллективность (космичность) предмета изображения, трактовка древних событий как «кирпичиков» мироздания и одновременно идеальных прототипов настоящего, претензия на достоверность, ** [3] мифическое время действия первых героев, попытки явить сакральную норму, то скифская легенда, по крайней мере её «скифский» вариант, этими признаками обладает. Архаизм предания (а оно изо всех версий наиболее информативно) обусловлен его бытованием в качестве религиозного мифа, а также тем обстоятельством, что в основе его лежит генеалогический сюжет — древнейшая разновидность мифологии. Участие в скифской генеалогической легенде верховного бога (Зевса) указывает на высшую ступень мифотворчества, а такие моменты, как введение элементов историзма, преобладаю-
(11/12)
щая роль героя-богатыря, который заслоняет фигуру первого человека и творца («эллинская» версия Геродота, а также версии Диодора и Флакка), вполне могут соответствовать героическому эпосу.
Так как все версии легенды объединены генеалогическим сюжетом (или включают его как один из элементов повествования) и являются в конечном счёте легендами о происхождении народов, то название «генеалогическая легенда» представляется наиболее приемлемым [253; 272, с. 19, 180-181]. Эта мифическая генеалогия по существу представляла собой один из вариантов скифской истории, легендарное «первое время», время действия мифических героев, которое противопоставлялось обычно «историческим» преданиям [227, с. 186]. Такое противопоставление легко угадывается в тексте Геродота, который вслед за двумя полумифическими преданиями о происхождении скифов даёт третье — о продвижении скифов с востока из-за Аракса (Herod., IV, 11-12), одинаково передаваемое как скифами, так и эллинами. Этому преданию отдаёт предпочтение и Геродот. Характерно также указание на тысячелетний срок, прошедший со времени царствования первого человека Таргитая до похода Дария. Тысячелетние циклы были характерны для членения легендарной истории Ирана. Тем самым царствование Таргитая отнесено к первому циклу — «доисторическим», мифическим временам. А сам поход Дария — переломный момент в истории Скифии, с которого начинается «новое время».
Нетрудно заметить, что переданные Геродотом генеалогические легенды находятся в явном противоречии с «историческим» преданием того же Геродота и преданием Диодора Сицилийского о приходе скифов с востока и о вытеснении ими (по Геродоту) киммерийцев. Генеалогические легенды Геродота доказывают автохтонность скифов и отсутствие у них иной истории, кроме той, что связана с Северным Причерноморьем. Однако это настойчивое подчёркивание автохтонности скифов вовсе не может служить свидетельством в пользу их местного происхождения. Такое игнорирование древней исторической традиции обычно наблюдается в результате ухода с прародины [159]. Отсюда и представление о «молодости» скифов (Herod., IV, 5), несмотря на более чем тысячелетнюю историю. Это противоречие легендарной и «исторической» традиции подтверждает мнение о том, что генеалогические легенды Геродота (особенно «скифский» вариант) — не стихийно сложившееся народное творчество, а искусственно созданные с определённой идеологической целью предания. Это была священная история — руководство к действию и объект почитания, созданная на покорённой скифами земле и передаваемая из поколения в поколение жречеством.
«Эллинский» же вариант представлял, видимо, обработку менее сакрального предания, бытовавшего у одного из второстепенных скифских племён. Что касается предания Диодора, то оно как бы примиряет две противоречивые версии: официальную скифскую генеалогию и «историческое» предание. Мифические и исторические данные соединены, видимо, самим Диодором [272, с. 55].
Итак, скифы, придя в Северное Причерноморье, как бы заново начали свою историю. Поэтому в основу их легендарной генеалогии, как было доказано Д.С. Раевским, положен космогонический миф. Вряд ли можно согласиться с утверждением исследователя, что это «типичный образец архаических космологических текстов» [272, с. 80]. * [4] Дей-
(12/13)
ствительно, в скифском мифе порождение первым человеком Таргитаем трёх сыновей (в особенности если принять соответствие их трём зонам космоса) [97, с. 9] можно рассматривать как творение мира, вернее, его упорядочение. К моменту рождения властителей трёх миров уже существовала скифская земля (в «скифской» версии), в «эллинской» же версии нет даже этой семантической разновидности мотива формирования мира, а от космогонического мифа остался лишь антропогонический сюжет.
Но скифские генеалогические легенды уже переросли рамки мифа творения. Если выделить главную тенденцию обеих геродотовых версий, то она сводится к происхождению царской власти. «Скифский эпос... имел центральным эпизодом ритуал передачи легитимизма, т.е. его мифология служила средством выражения сакральной, а в конечном счёте социальной истории. Сюжет передачи легитимизма был вообще характерен для раннего иранского эпоса» [195, с. 186]. Этот мотив также довольно выразителен в версиях Диодора и Флакка, содержащих эпизоды о рождении Скифа и Колакса — предков скифских царей. Установления в социальной и сакральной сферах составляли «верхний пласт» скифских генеалогических легенд, наиболее связанный с социальным строем общества и являющийся его идеологическим отображением. Особенно ярко эта социальная направленность легенды выражена в «скифской» версии, большая часть которой повествует об испытании трёх сыновей Таргитая, о торжестве младшего из них — Колаксая и его деяниях. Этногонический и социальный мотивы легенды можно считать «частными случаями» осмысления скифской модели мира [272, с. 64], в том смысле, что эти мотивы (события) были продолжением творения мира, которое, раз свершившись, по существу повторяется в дальнейших событиях по упорядочению мира [333, с. 124].
По мифологическому содержанию скифская легенда может быть отнесена к категории этиологических мифов. Они существуют наряду с развитыми космогоническими, но пафос преобразования хаоса в космос представлен в них в отражённом виде — через введение различных социальных институтов, культурных навыков [226, с. 201]. Это тоже «творение мира», «мироустройство» в широком смысле слова, так как человеческое общество и космос воспринимались архаическим сознанием как одно целое.
Легенды построены по схеме космогонических мифов и сохраняют миф творения в качестве глубинного пласта, но в них можно отметить явное смещение акцентов в сторону социально-политической и сакральной истории. Зарождение социально-политических и религиозных институтов отнесено к «первым временам» и тем самым утверждается их незыблемость и святость. Сама же легенда, в том виде, в каком её передает Геродот, уже движется по пути (в особенности «эллинская» версия) к волшебной сказке и героическому эпосу. По этой легенде можно лишь реконструировать некоторые основные принципы скифского космогонического мифа, его схему, что и было осуществлено Д.С. Раевским [272].
Обратимся к анализу основных персонажей легенды. В их образах сохранились черты древних мифологических героев, почитавшихся задолго до возникновения официального пантеона.
Таргитай. О нём достоверно известно лишь то, что он — первый человек, сын божественных родителей и отец трёх сыновей — родоначальников скифов. Отождествление его с Гераклом по «эллинской» версии легенды [158, с. 12, 100; 94] принято большинством исследователей и поэтому образ Таргитая трактуется, как правило, на основе образа его ана-
(13/14)
лога — Геракла. Исследователи [232, ч. 3, с. 119; 328, с. 234; 270; 272; 158] указывают на скифский облик Геракла, путешествующего в конной повозке, подобно кочевнику. Функциональная близость этих двух образов очевидна, хотя полное тождество и не обязательно. Геракл не просто подменил собой Таргитая или аналогичного ему скифского героя, но и привнёс в легенду мотивы и сюжеты собственного мифического цикла. Такова, например, привязка скифских приключений Геракла к деяниям одного из его знаменитых подвигов, а именно, к победе над Герионом. Конечно, этот эпизод выбран из биографии Геракла не случайно, а в соответствии со скифским мифом [232, ч. 3, с. 128; 326, с. 295; 328, с. 236; 272, с. 56]. Здесь также важны такие детали как борьба с хтоническим чудовищем (широко распространённый фольклорный мотив), угон скота (деталь, характерная для нартского эпоса) [195, с. 187].
Скифская, иранская основа «эллинской» версии легенды очевидна после исследования Д.С. Раевского, уделившего много внимания доказательству этого положения. Она сводится в основном к следующей сюжетной схеме: рождение у героя и змееногой матери * [5] трёх сыновей, их испытание и победа младшего, ставшего первым царём. Расхождения же этой легенды со «скифской» версией вряд ли можно объяснить лишь искажениями при её применении к греческой традиции. Они довольно существенны: в именах сыновей, способе их испытания, в различных наборах священных даров [272, с. 71-75]. Вероятной представляется принадлежность двух вариантов легенды, по крайней мере во времена Геродота, двум различным племенам [29, с. 4-5; 94, с. 8; 326, с. 294-295]. Соответственно и герои этих преданий могли быть различными персонажами скифской мифологии.
Имя Таргитай трактуется из иранского как «долгомощный» [469, S. 17; 5, с. 163]. Некоторые исследователи относят Таргитая к персонажам доскифской мифологии * [6] [94, с. 18; 62, с. 41]. Это — древний мифологический образ героя-первопредка. Три его сына, имена которых лингвисты трактуют как Глубь-царь, Гора-царь, Солнце-царь [5, с. 242-243; 10, с. 39-40; 97, с. 7-9], олицетворяли три зоны космоса [97, с. 9]. К ним же, по мнению некоторых исследователей, возводилась трёхчастная социальная структура скифского общества.
Во всех версиях легенды подчёркивается роль именно мужского прародителя, как активного порождающего начала. Роль женских персонажей в скифских генеалогических легендах пассивна (за исключением архаистического образа змеедевы в «эллинской» версии). Второстепенность их видна хотя бы из того, что женские персонажи, в отличие от божественных или полубожественных праотцов (Зевс, Геракл), относились к существам более низкого иерархического уровня — нимфа, ехидна. Их стойкое единообразие — воплощение земли и воды как главного порождающего начала — уже отмечалось исследователями [5, с. 242; 62, с. 55; 272, с. 42-50]. Обязательное упоминание их в начале цикла порождения свидетельствует о стремлении утвердить автохтонность скифов
(14/15)
и законность власти их царей. Это может свидетельствовать о сохранении в Скифии традиций института сакральных царей, чья власть была освящена ссылкой на брак их предка с местным женским божеством. Основным же моментом в утверждении власти царей является мотив поединка претендентов и торжества воинской доблести. В этом проявляется торжество патриархальных отношений и воинского сословия в скифском обществе.
Соотношение матриархальных и патриархальных мотивов в легендах различно. Матриархальные мотивы ярче выражены в «эллинской» версии. Змеедева одна владеет страной, по её настоянию Геракл вступает с ней в брак, она же даёт сыновьям имена и распоряжается их судьбой, правда, по указанию их отца. * [7] Сыновья змеедевы и Геракла по существу вступают в общество по матрилокальному признаку. Однако отсюда не следует вывод, что тема отцовства во времена Геродота ещё не была выразительна [253, с. 21]. В легенде можно видеть лишь отзвуки матриархальной традиции передачи власти через женщину, но при явном господстве патриархальных отношений. ** [8]
Что касается традиции продолжения рода, то для первого героя, чаще всего одинокого, характерны либо самостоятельное порождение потомков, либо брак с волшебной девой, либо инцест. В принципе инцест в среде богов и героев — обычное явление (именно как прерогатива божества). Брак первой человеческой пары в иранских сказаниях нередко представлен как инцестуозный. Чаще это брат и сестра — ведические Яма и Ями, иранские Йим и Йимак, Машйа и Машйана, нартские Сатана и Урызмаг. На высшем уровне — уровне божеств — представлена более древняя разновидность инцеста типа мать — сын, отец — дочь [392, v. I, p. 31, 51, 110-116; 392, v. 2, р. 22; 118, с. 181-187; 119, с. 79-80]. Это, например, брак Ормузда (неба) и его дочери Спендармат (земли), в результате которого родился прототип человека, великан Гайомард. Семя Гайомарда оплодотворило его мать-землю и дало начало людям (Денкард, III, 80, 3-4). Творение мира в Ригведе (V, 42, 13) представлено как результат инцеста [334, с. 61].
Возможно, мотив инцеста был представлен и в скифской космогонии — по аналогии с указанной иранской версией Денкарда. Обращает на себя внимание следующий факт: в скифском пантеоне Зевс является супругом Геи, а в греческом он — порождение Геи, т.е. при отождествлении греческих богов со скифскими Папай был отождествлён с божеством из числа «младших» олимпийцев, а его супруга Ани — с божеством доолимпийским. В генеалогических же легендах скифов мотив инцеста не нашёл отражения. Родители первого человека Таргитая — Зевс и дочь Борисфена. Образцом экзогамного брака может служить брак пришлого Геракла и змеедевы: явно чужеродного существа. Намёк на инцест мифологических героев усматривают в следующих обстоятельствах: в тождественности женских персонажей различных версий легенды [272, с. 49], в умолчании о супруге Таргитая [62, с. 55; 272, с. 50], а также в свидетельствах античных авторов — Филона Александрийского, Аристотеля и др. [62, с. 55; 272, с. 50-52].
Отсутствие жены у Таргитая можно объяснить двояко. Упоминание женских предков вовсе не обязательно в генеалогиях обществ с патрилинейным счётом родства. Тем более упоминание супруги
(15/16)
первого человека (если она вообще была) в легенде, главный акцент в которой сделан на происхождение социально-политического строя общества. Возможно и иное объяснение — характерное для архаических мифов чудесное рождение потомков отцом без участия матери. Так, в осетинском нартском эпосе, генеалогические легенды которого близки скифским [5, с. 242], подчеркивается рождение героев одним отцом. В одном из преданий * [9] сыновья старейшего нарта Уархага — «Волка» [5. с. 49], положившие начало роду нартов, близнецы Ахсар и Ахсартаг рождаются из семени отца без участия матери [222, с. 69]. Рождение героя из скалы, оплодотворённой отцом (хурритский Илликумми, нартский Сослан, сын Митры и т.д.), считается хуррито-кавказским или скифо-иранским мифологическим мотивом [224, с. 86-87]. К патриархальным относится мотив чудесного рождения героев из тела отца: рождение Батралза, сына нарта Хамыца; Тешубы, сына Кумарби [222, с. 72; 224, с. 86]; Кай Сйавахша, сына Кай Уси (Яшт, XIX, 54-63) и др. Не менее характерно чудесное рождение потомков одиноким отцом в космогонических мифах: у скандинавского великана Имира (лингвистическая параллель индоиранского Йимы-Ямы), «дочка и сын возникли под мышкой, нога же с ногой шестиглавого сына турсу родили» [313, «Речи Вафтруднира», 33]. Из тела принесённого в жертву Гайомарда, праобраза человека, была сотворена первая человеческая пара [392, v. 1, р. 52, 110-112].
О реальном положении дел, возможно, даёт представление история Скила, получившего вместе с престолом одну из жён отца — скифянку Опию (Herod., IV, 78). Опия была мачехой Скила, а в представлении древних брак с мачехой также приравнивался к инцесту [14, с. 90-103]. Опия, в отличие от двух других известных нам жён царя Ариапифа, была скифянкой, т.е. могла принадлежать к царскому роду и как таковая могла иметь отношение к царскому культу. Её брак со Скилом призван был, вероятно, продолжить царский род [309, с. 82].
Спорным остается вопрос о соотношении Таргитая с персонажами иранской мифологии Хаошьянхом [407; 392, v. 1, р. 133-140] и Траэтаоной-Феридуном [326, с. 294-295; 442; 272, с. 81 и сл.]. Образы эти функционально близки [392, v. 1, р. 140], поэтому отождествление скифского героя с одним из них не имеет принципиального значения. Более близок скифским героям-прародителям всё же образ Траэтаоны-Феридуна, благодаря мотиву трёх сыновей и их испытания. Но ни Хаошьянх, ни Траэтаона нигде не предстают как первые люди, в отличие от скифского Таргитая. Был ли это архаический образ, аналогичный Гайомарду иранской мифологии — пра-образу человека? Скифские герои обнаруживают лишь отдельные его черты: связь рождения Таргитая с водным источником, быки, которых гонит Геракл [339, с. 71-85]. Скифскую мифическую генеалогию возглавляет уже царь-богатырь, он же первый человек, т.е. образ первого человека заслоняется образом царя-героя, в соответствии с характером героической эпохи. * [10] Таргитай, очевидно,
(16/17)
не столько первый человек, сколько «патриарх» [94, с. 18], и в этом плане может быть сопоставлен с образами «старейших нартов» — Урызмагом, Уархагом и т.д. * [11]
Для исследования комплекса скифского первочеловека большой интерес представляет образ Колаксая. Его образ — свидетельство сложной эволюции образов мифологических героев, в результате которой между ними произошло разделение функций и установление определённой иерархии. В легенде Геродота Колаксай предстает как сын первопредка Таргитая. Создаётся впечатление, что в скифской мифологии он был не менее, а может и более значительной фигурой, чем Таргитай. О существовании эпического цикла, связанного с Колаксаем, свидетельствуют упоминания поэта VII в. до н.э. Алкмана [188, 1947, № 1, с. 297] и Флакка («Аргонавтика»), причём в последнем случае он предстаёт как военный предводитель и богатырь.
Ряд функций у Таргитая и Колаксая совпадают: оба они сыновья Зевса (Таргитай — по Геродоту и Колаксай — по Флакку), оба цари и отцы трёх сыновей (отсюда необычное дублирование триад сыновей в «скифской» версии). Ведь сыновья Таргитая также втроём управляли страной, о чём в тексте Геродота (IV, 5) сохранилось упоминание — «в их царствование...». Главная функция Колаксая (по Геродоту) — устройство социума: овладев магическими дарами, он получает верховную власть и определяет политическое и социальное устройство страны. Он делит царство между своими тремя сыновьями, причём, главным царством становится его собственное владение, где хранилось священное золото, т.е. фарн. От Колаксая пошел род скифских царей (воинов), а от его братьев, добровольно уступивших ему власть, роды других сословий общества: жрецов, земледельцев и скотоводов [392, v. 1, р. 137-138; 400, р. 123-124; 97; 272, с. 70-71].
Насколько можно судить по тексту Геродота, где рассказ о праздновании в честь священных даров вплотную примыкает к рассказу о падении даров с неба, это — продолжение повествования о деятельности Колаксая [272, с. 110 и сл.]. Следовательно, в числе его деяний было и учреждение этого празднества. Таким образом, образ Колаксая, имеет ярко выраженные черты культурного героя, что согласуется с отнесением его к кругу солнечных божеств и героев. Само имя Колаксая трактуется как Солнце-царь [5, с. 229, 243; 97, с. 19-20]. «Быстроногие колаксаевы кони» у Алкмана — метафора солнца.
Ряд выразительных моментов связывают Колаксая с такими персонажами иранской мифологии, как авестийский Йима и нартский Сослан. Йима и его ведический аналог Яма принадлежали к кругу божеств, * [12] почитавшихся разными этническими группировками индоиранцев в период их близких контактов [114, с. 154; 195, с. 181]. Поэтому присутствие аналогичного образа в мифологии скифов довольно вероятно. Как и Яма, Йима теснейшим образом связан с культом предков (Яшт, XIII, 130 и сл.). Его родословная — «сын Вивангванта» — и
(17/18)
развёрнутые эпитеты — «светлейший среди рождённых», «солнцеподобный среди людей» (Ясна, 9, 5) — указывают на его солнечную природу. В авестийской традиции Йима выступает как первый обоготворённый человек, царь золотого века, когда люди и животные были бессмертными (Видевдат, II). Но в основном он был известен как первый царь, избранный Ахура-Маздой быть защитником, охранителем и надсмотрщиком телесного, смертного мира (Видевдат, II, 24, 25), т.е. посредником между богами и людьми, согласно иранской концепции царской власти. Выразительна его роль как демиурга и культурного героя. Ахура-Мазда передал ему магические золотые предметы, с помощью которых Йима трижды расширял границы земли (Видевдат, II, 10-11). Он устроил вару — квадратное в плане поселение, куда перенёс семена всего живого и тем самым спас жизнь на земле во время суровой зимы. Согласно позднейшей традиции он — владелец всех магических предметов [392, v. 2, p. 128-133], в том числе золотого сошника, которым он впервые взрезал землю [222, с. 50]. Осетинский Сослан, по некоторым вариантам, также получил от богов семена полезных злаков, плуг и другие орудия земледелия [10, с. 50]. Три сокровища нартов были известны как «сокровища Сослана».
Остаётся неясным, были ли в числе деяний Колаксая первая вспашка и запряжка быков [215, с. 50]. Во всяком случае, если в скифском кочевом обществе первое из упомянутых деяний могло и не играть особой роли, оно могло сохраниться в ритуале, который всегда более консервативен, чем миф. Кроме того, известно, что плуг как магическое орудие мог использоваться и в чисто скотоводческих обрядах [128, с. 71]. Несомненно одно — плуг (рало) приобрёл магическое значение и стал объектом мифологических построений в эпоху, предшествующую переходу общества к кочевому скотоводству как ведущей форме хозяйства. А так как скифское общество не было чисто кочевым и какая-то часть его вела осёдлый образ жизни, то плуг и ярмо сохраняли устойчивое значение и социальных символов сословия земледельцев и скотоводов.
Далее, упомянутые герои действуют в основном не силой, а магическими средствами. Колаксай также получает преимущество благодаря чудесному знанию, а не физической силе, как, например, его типологический двойник Скиф в «эллинской» версии. * [13]
Типологическое сходство образов Йимы и Колаксая ** [14] определяется также на основе их роли в новогоднем празднестве, с которым, как можно считать уже надёжно установленным, связан миф о Колаксае.
Можно также провести аналогии между способами выделения земельных наделов Йимой и Колаксаем: в обоих случаях мерой сторон наделов является «конский бег», а сам надел разделяется на три части. Йима разделил на три части подземную вару, «четырёхугольную, со стороною в конский бег» (Видевдат, II, 33-38), а Колаксай — всё своё царство. *** [15] Характерно, что позднейшая иранская традиция связывает установление государства [110, с. 15] и введение Ноуруза (новогоднего празднества домусульманского периода) с именами первых царей — Каюмарса и Джемшида (Гайомарда и Йимы), что отобразилось
(18/19)
Рис. 1. Поединок героя и чудовища. Гайманова Могила.
в чествовании священного «трона Джемшида» [69, с. 117].
Существенным моментом, объединяющим два персонажа — Йиму и Колаксая — является сюжет об овладении фарном. В древней авестийской традиции первым хранителем фарна (хварно) был Йима [61, с. 256-257]. Колаксай, получивший священные огненные дары с неба, также по существу является владельцем фарна — основы могущества царей.
Образы Йимы, Колаксая и Сослана объединяет мотив трагической гибели, характерной для солнечного умирающего и воскресающего божества. Особенно ярко этот мотив отражён в сказании о путешествии Сослана в царство мёртвых [4, с. 54] и его жизни под землёй [222, с. 47]. Сослан гибнет от Бальсагова (солнечного) колеса, которое отрезало ему ноги, и Батрадз устанавливает это колесо на его могиле — одну половинку в изголовье, а другую — в ногах [4, с. 50]. Эта деталь имеет близкие аналогии в погребальном обряде скифских царей, что может косвенно свидетельствовать о существовании сходных мифологических представлений, восходящих к сказаниям о солнечном герое. Чучела принесённых в жертву всадников (ср. с траурным «конём» Сослана) устанавливались на четырёх кольях, к которым были прикреплены половинки колёс (Herod., IV, 72). К этому же семантическому кругу относится и предание о гибели Йимы, распиленного пополам братом Спийтуром или драконом Ажи-Дахакой (Яшт, XIX, 47; Ясна, 9, 7-8), а также роль колеса в культе Митры (Яшт, XIX, 67) [119, с. 70, 76]. Персонаж, изображавший Колаксая на скифском празднике, погибал до истечения года, что указывает на связь этого события с солнечным циклом.
Вполне вероятно, что мотив трагической гибели был и в цикле сказаний о Колаксае, судя по развитию этого сюжета в иранском эпосе [272, с. 115-118]. Но его убийцами не обязательно должны быть братья. В поэме Флакка он гибнет от рук Язона [189, с. 306-307]. Сослан гибнет от козней врагов. В скифском изобразительном искусстве IV в. до н.э. есть два оригинальных сюжета на тему гибели героя в борьбе с чудовищем. Это изображение на щитках серёг из Новосёлок и костяной пластине из Гаймановой Могилы (рис. 1). Особенно интересна последняя сцена, в которой объединены два действия: поражение героя в
(19/20)
борьбе с драконообразным чудовищем и месть за него со стороны родственника или друга [376; 46, с. 17].
В соотношении образов Таргитая и Колаксая можно усматривать политическую тенденцию царских скифов: все скифы возводятся к популярному герою патриарху Таргитаю, а скифские цари к солнечному герою Колаксаю, * [16] который был избран богами посредником между ними и землёй. С Колаксая начинается история Скифии как организованного сообщества людей, где выделяются три основных сословия.
Кроме того, образы Таргитая (Геракла) и Колаксая могли отражать разные аспекты царской идеологии: военный и мирный, с мистическим оттенком (магико-ритуальный, возможно, в сочетании с функцией плодородия ** [17]).
Вопрос об отражении в скифской легенде двух традиций — местной и пришлой — дискутируется давно [94; 127; 328]. Новое толкование вопроса предложено Д.С. Раевским — с точки зрения сосуществования в мифологии скифов двух традиций, отражающих две различные социальные модели: более архаическую трёхчленную («скифская» версия Геродота и версия Флакка) и более позднюю двучленную, отражённую в «эллинской» версии Геродота и версии Диодора [272, с. 133 и сл.]. Их различие автор видит в следующих моментах: в количественном соотношении сословно-кастовых групп (две и три); в социальной номенклатуре (авхаты, паралаты, катиары и траспии — палы, напы); в способах сакральных испытаний. Д.С. Раевский справедливо оставляет открытым вопрос о соответствии двух традиций иранским этносам — киммерийцам и скифам, хотя и не исключает возможности принадлежности трёхчленной схемы киммерийцам.
Привлечение же легенды Диодора как основы для выделения двучленной схемы, якобы более поздней по сравнению с трёхчленной [272, с. 160], вряд ли правомерно. Действительно, исторические данные свидетельствуют об усилении позиций военной аристократии и ослаблении позиций жречества, но вряд ли эта легенда, вернее, её эпизод о братьях Пале и Напе, * [18] может служить надёжным подтверждением вывода о «ломке традиционной трёхчленной структуры общества, о замалчивании или даже о попытке отрицания самостоятельной роли жречества» [272, с. 79].
Двоичные и троичные схемы социального членения общества сосуществовали у всех индоевропейских народов, в том числе у иранцев Авесты [392, v. 1, р. 143-144]. И это может свидетельствовать в пользу того, что двоичное противопоставление для всех индоевропейских народов было основополагающим как в ритуальной организации, так и в социальных институтах. Троичность же в мифологических представлениях являлась не прямым отображением социальных структур, а лишь отображением структуры космического пространства, представленного мировым деревом [136, с. 60-62].
(20/21)
Существенными атрибутами легенды являются священные дары, служившие, по свидетельству Геродота, объектом почитания, т.е. включённые также в религиозную систему. Их символика, как уже окончательно установлено, отражает социальное членение общества [392, v. 1, р. 137-138; 400, р. 114-124; 407, р. 187, note I; 119, с. 155-158; 383, р. 532-534; 97; 272, с. 71] и уходит корнями в период индоиранской общности. Поэтому попытки выделить две различные традиции (местную и пришлую) по наборам священных даров в различных версиях легенды не принесли существенных результатов.
Мотив волшебных даров широко представлен в мировом фольклоре. Их добывание является одним из главных деяний культурных героев, причём между ними и божествами или духами — владельцами даров иногда устанавливаются (или уже существуют) родственные отношения [227, с. 149]. В «скифской» версии священные дары падают с неба, а в «эллинской» их передаёт своему сыну Геракл. В обоих случаях главный смысл этого акта — избрание на царство младшего из сыновей. Среди даров — символы как военной власти (секира, лук), так и жреческой (чаша). Особенно наглядно это избранничество представлено в «скифской» версии легенды.
Возникают два взаимосвязанных вопроса. Прежде всего, кем же посланы дары? В «эллинской» версии их владельцем был Геракл, но передаёт их сыновьям его супруга, змеедева, по распоряжению владельца. Последнее обстоятельство позволяет предполагать, что в более древних версиях легенды она же была и владычицей даров. Типологические параллели свидетельствуют, что в архаических мифах именно женские божества часто оказываются владелицами волшебных предметов (Paus., VIII, 4, 1) [330, р. 288; 414, р. 245].
В «скифской» же версии легенды хозяин даров — небесное божество, связанное с огнём. Немаловажно и то обстоятельство, что дары были золотыми, металлическими. Падение металлических орудий с неба — широко распространённый мифологический мотив (вариант — падение бога-кузнеца, например, эллинского Гефеста [412, v. 5, р. 376]), связанный с представлением о металлическом небе и его божестве [365, с. 16 и сл.].
В индоиранской мифологии небо надёжно связывается с мужским началом, в отличие от женского начала земли: «Весь небесный свод они называют Зевсом» (Herod., I, 131). В одном из древнейших разделов Авесты магические дары посылает Йиме Ахура-Мазда (Видевдат, II), в античных преданиях чаще всего Зевс [158, с. 98; 119, с. 156-157]. В шумерском предании (царские) инсигнии до падения лежали перед богом на небе [414, р. 245]. Вероятнее всего, и в скифской легенде дары были посланы Зевсом-Папаем своим потомкам [253, с. 21], что хорошо согласуется с патриархальным строем скифского общества и с патрилинейным порядком наследования царской власти.
Д.С. Раевский [272, с. 107-108] на основании анализа «скифского» варианта легенды и рассказа о скифском празднике предложил новую трактовку сюжета о священных дарах. Предпочтение божества, давшее Колаксаю нераздельную царскую власть, понимается как бракосочетание его с огненной богиней Табити, воплощённой в трёх дарах. * [19] Решающими аргументами для такой реконструкции послужили огненная природа богини и её тройственность как богини огня, хорошо представленная в индоиранских источниках.
Сомнение вызывает, однако, исходный момент этой реконструкции —
(21/22)
отождествление богини Табити и упавших с неба даров. * [20] Характер этих даров — их множественность и разнородность — не позволяет видеть в них воплощения одного конкретного божества. Поэтому нельзя считать доказанным, что овладение дарами понималось как бракосочетание.
Скорее, в этом предании отражены общеиранские представления ** [21] о фарне — некой безличной силе, небесной благодати (имеющей огненную природу, а иногда и вполне конкретное материальное воплощение), *** [22] нисходящей на царя и несущей благополучие всему социальному организму. Падение с неба самовозгорающихся золотых предметов в скифской легенде и овладение ими младшим братом напоминает отражённую в Авесте борьбу царей за фарн (Яшт, XIX, 26-33) [435, с. 171]. Та же идея фарна отражена в сообщении Аммиана Марцеллина (Amm. Marc., XXIII, 6, 34) о хранимом магами на никогда не погасающих очагах упавшего с неба огня, малая частица которого, как приносящая благополучие, была преподнесена азиатским царям. В более раннем тексте (Яшт, V) перечисляются правители, которые владели фарном после Ахура-Мазды. В их числе вторым, после Хаошьянха Парадаты, назван Йима [195, с. 181-182]. А покровительницей царей выступает богиня Ардвисура Анахита, дарующая им фарн. Скифскому преданию, по-видимому, наиболее соответствует архаическое иранское сказание о ниспослании Ахура-Маздой золотых магических предметов Йиме, царю золотого века (Видевдат, II, 7).
Вариацией на тему судьбы первого царя является и ритуал скифского праздника, связанный со священным золотом. Ритуал, судя по всему, был окружён тайной. Геродот скупо сообщает о нём: «Упомянутые священные золотые предметы скифские цари тщательно охраняли и с благоговением почитали их, принося ежегодно богатые жертвы. Если кто-нибудь на празднике заснёт под открытым небом с этим священным золотом, то, по мнению скифов, не проживёт и года. Поэтому скифы дают ему земли столько, сколько он может за день объехать на коне» (Herod., IV, 7). Суть этого ритуала (подробнее см. ниже) заключалась в имитации судьбы первого царя, получившего дар богов и поплатившегося за это жизнью. В мифах и фольклоре подобные ситуации объясняются оскорблением божества, нарушением табу и так далее. Фактически же это — жертвоприношение божеству, связанное по происхождению с древними культами плодородия и вошедшее органически в ритуалы утверждения и обновления царской власти.
Иной момент ритуала — единоборство претендентов на звание царя — отражён в «эллинском» варианте предания. Важность ритуала, его соотнесённость с категорией власти, подтверждается изображениями на скифских монетах: на монетах Эминака — это Геракл, сгибающий лук [293, с. 85-87; 155, с. 179-195], на монетах Атея — всадник, стреляющий из лука [25, с. 20-41]. Аналогичный обычай ритуального состязания лучников существовал, например, в Самарканде танского времени у потомков среднеазиатских саков [326, с. 319].
В легенде испытание сыновей Геракла — опоясывание и сгибание лука — предстаёт как посвящение юношей в новую социальную группу — в разряд взрослых воинов. Вместе с состязанием
(22/23)
происходит и наречение имён. В индоиранском мире опоясывание было одним из важных моментов в обрядах посвящения; в ведическом ритуале Упанаяна — посвящения мальчика в брахманские ученики; у иранцев Авесты — принятия юношей в общину последователей Зороастра [177, с. 77-81, 168-182]. Поясу, на котором завязывалось несколько «мужских узлов», придавалось важное очистительное и ограждающее значение.
В эпосе индоевропейских народов, в том числе тех, с которыми предки скифов имели контакты: хеттов, древних греков, а также индийцев, лук связан с мотивами власти и брака. С помощью стрельбы из лука происходит добывание невесты и царства: состязание женихов Пенелопы (Одиссея, XX-XXII), Драупади (Махабхарата, I, 176-182), поединок хеттского царевича Гурпанзаха [102, с. 182-184].
Семантически брак, борьба и победа в архаическом сознании во многом были связаны [348, с. 74], поэтому не исключено, что в скифском поединке победа в состязании означала овладение не только страной, но и её хозяйкой-богиней. * [23] Во всяком случае, здесь очевидны следы обычая получения власти через женщину, восходящего к традициям сакральных царей.
Лук являлся символом военного сословия в эпоху, когда колесницы и всадники были основной боевой силой. И как таковой в индоиранском мире он был одной из инсигний царской власти. Это — символ царя-победителя, символ военного могущества вообще, о чём свидетельствуют изображения Дария I с луком в сцене триумфа над поверженным врагом [463, Taf. 1, 2, 3, 5, 7, 51; 131, табл. I, 15-17).
Скифский царь Скифарб и Дарий, по Ктесию, решают судьбу своих царств испытанием крепости луков [186, т. 1, с. 354]. Важное значение придавалось ритуальной стрельбе из лука как акту отпугивания злых сил в древнеиндийской церемонии коронации раджасуйя, в древнеегипетском ритуале священного брака богов [429, р. 109, 119]. Аналогичный обряд, возможно, представлен на золотых бляшках из Куль-Обы: два лучника, стреляющие в противоположные стороны. В Авесте (Яшт, III) упоминается о том, как границы иранских владений были определены полётом стрелы, которую послал чудесный лучник Араш [43, с. 60].
В скифских памятниках изобразительного искусства отражены различные действия с луком: сгибание лука (сосуд из Куль-Обы, монеты Эминака); стрельба из лука (бляшки из Куль-Обы, монеты Атея), в том числе в сценах охоты (сосуд из Солохи, пластина из Гюновки); проверка Гераклом прямизны стрелы (Казённая Могила) [479, табл. XXII, 2]. Сакральность этого действия подтверждается иранскими поверьями сасанидского времени: «год, в начале которого они (т.е. цари — С.Б.) занимались выделкой луков и стрел, бывал годом охоты, добычи, одоления хищных зверей и победы над врагом» [152, с. 145]. Таким образом, семантика лука многогранна и различные действия с ним могли иметь сакральное значение. Мотив передачи лука в скифском изобразительном искусстве единичен (воронежский сосуд). * [24]
Со временем главным оружием скифской военной аристократии, более репрезентативным, чем лук, стал меч, он же символ бога войны.
В ритуально-мифологических сценах скифского искусства отдавалось предпочтение действию с луком, как оружи-
(23/24)
ем более традиционным, с богатой символикой общеиранского характера, наиболее характерным оружием скифов — конных стрелков. Таким образом, мотив священных даров скифских легенд имеет широкие аналогии в индоиранском мире, причём наиболее близкие параллели обнаруживаются в мифологии саков [326, с. 294-295].
Исследователи в основном сходятся во мнении, что «эллинский» вариант, связанный непосредственно с кочевыми царскими скифами, играл большую роль в царской идеологии и более соответствовал политическим целям скифских царей [94; 309, с. 54; 269, с. 100-101; 272, с. 134, 138]. Обе версии скифской легенды отражали идеологию господствующего слоя общества, т.е. военной аристократии («царей»). Следы двух традиций — местной и пришлой — настолько тесно переплетены, что расчленить их практически невозможно. И всё же «скифский» вариант легенды представляется более связанным с официальной идеологией скифского общества. В нём больше всего отразились черты религиозного мифа. Бóльшая сакральность этого предания подчёркивается и его связью с одним из наиболее сакрализованных ритуалов новогоднего празднества, а также тем обстоятельством, что оно, подчёркивая единство происхождения всех частей скифского союза, могло претендовать на роль общескифского. Эллинская же версия, содержавшая элементы волшебной сказки, скорее эпическая, нарративная, что и обеспечило ей большую популярность в эллинском мире, в фольклоре которого были известны сходные мотивы и сюжеты, а также преимущественное отображение в искусстве и монетной чеканке. * [25] Эта легенда отражала западное направление культурно-исторических связей населения архаической Скифии.
[1] * Попытка реконструкции на основе разнородного материала единого мифа, точнее, методика его реконструкции, предпринятая Д.С. Раевским, вызывает, однако, возражение. Если разделение текстов на генеалогические горизонты для сравнительно-семантического анализа их содержания оправдано спецификой текстов, то унификация версий с точки зрения полноты отражённой в них генеалогической схемы вряд ли правомерна. Нельзя придавать решающее значение отношениям родства мифологических персонажей в преданиях, бытовавших у различных племён и в разное время. Пропуски и перестановки в генеалогических схемах (обычное явление в фольклорных произведениях) здесь неизбежны. Спорны поэтому такие моменты реконструкции, основанные на унификации генеалогической схемы, как провозглашение Таргитая божеством среднего мира, мотив инцеста Таргитая и его матери [49].
[2] * Цит. по: Лелеков Л.А. Ранние формы иранского эпоса. — НАА, 1979, №3, с. 186.
[3] ** На это, вероятно, указывает оговорка Геродота: «Я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения» (Herod., IV, 5).
[4] * Вряд ли также можно считать различные по сюжету, да и по жанру предания Геродота, Диодора и Флакка вариантами одного мифа, как полагает Д.С. Раевский [272, с. 19]. Скорее, это вариации на тему происхождения царской власти. И вряд ли эти вариации составляли «единое целое».
[5] * Исследователи сопоставляют союз Геракла и змееногой богини с персонажами иранской мифологии — мужским божеством, которое почиталось как «угоняющее быков», и женским со змеями [232, ч. 3, с. 129; 272, с. 56]. Однако, за исключением свидетельства Фирмика Матерна и скифской легенды, змеевидность женского персонажа в иранской мифологии или изобразительном искусстве нигде более не засвидетельствована.
[6] * Если исходить из гипотезы об индоарийском этносе как более древнем по сравнению с иранским, то может представлять интерес сопоставление имени Таргитай с именем меотянки Тиргатао из рассказа Полиена [63, с. 42; 124, с. 65; 469, S. 54], которое О.Н. Трубачёв трактует как индоарийское [341, с. 60].
[7] * Возможно, в легенде был и мотив обучения сына матерью, обычный для подобных сюжетов, почему-то отброшенный, о чём свидетельствует замечание Геродота (или его информатора): «Это только и сделала мать на благо Скифу» (Herod., IV, 10).
[8] ** В фольклоре часто находят отражение именно архаические обычаи как отрицание прошлого [262, с. 12-13].
[9] * Об архаичности этого мифа свидетельствует соединение в нём элементов тотемного и близнечного мифов.
[10] * Такая же «укороченная» генеалогия характерна и для австрийской [авестийской] мифологии, отражённой в Яштах. В древнейшем из них (Фравердин-Яшт), посвящённом Фраваши, мифических царей возглавляет Йима. Здесь же упоминается (Яшт, XIII, 87) Гайа-Мартана (Гайомард), «который первым слышал мысли и учения Ахура-Мазды и из которого (Ахура-Мзда [Мазда]) создал ... семя иранских земель» [112, с. 345]. Оба эти образа относятся к наиболее архаичным в иранской мифологии. В более поздних Яштах (и в том же Фравердин-Яште) как первый царь фигурирует Хаошьянх, за которым следует династия Ахеменидов (Яшт, V, 21; IX, 3; XIII, 137, XV, 7, 9;
(16/17)
XVII, 24, 23). В этих генеалогиях мотивы творения мира и людей практически отсутствуют, главные их темы — борьба за фарн, смена династий. Позднее, в эпоху реставрации архаической иранской мифологии снова возвышаются образы Гайомарда и Йимы (Джемшида), которые объединяют в себе черты первого человека, культурного героя, а также творца (Бундахишн, 31, 6-7; Денкард, VIII, 13, 2-8; VII, 1, 9-16).
[11] * Интересно, что в кавказском фольклоре Урызмаг выступает партнером лесной хозяйки [80, с. 251], т.е. перед нами тот же, что и в скифской легенде, мотив брака прародителя с божественной девой, совершаемый также по её инициативе.
[12] * Согласно Э. Бенвенисту, постоянный эпитет Йимы «Хшаэта» — существительное со значением «правитель» [112, с. 364].
[13] * Черты богатырства были и в образах Колаксая (Val. Fl., VI, 48-60) и Сослана, что было неизбежно в героическую эпоху, но все главные подвиги нартов, например, совершает не Сослан, а Батрадз.
[14] ** Особенно показательно, что это сходство устанавливается совпадением ряда эпизодов скифской легенды и II фаргарда Видевдата, который признаётся сейчас одним из древнейших фрагментов дозороастрийского эпоса [192, с. 114].
[15] *** Как божество — строитель квадратного ограждения социума Йима принадлежал к числу персонажей общеиндоевропейского эпоса [195, с. 183].
[16] * Возведение родословной родо-племенной знати к солнечным божествам — общая тенденция, отмечаемая уже с эпохи бронзы [325, с. 18].
[17] ** Прямых доказательств такого разделения функций скифских героев нет, оно выводится на основе типологических иранских параллелей. В нартском эпосе таково примерно соотношение двух главных богатырей Сослана и Батрадза. Первый с чертами солнечного божества, второй — грозового. А в авестийском — Йимы и Траэтаоны.
[18] * Были ли Пал и Нап братьями-близнецами? Роль близнецов как основателей племён хорошо известна в индоевропейской мифологии самое прямое отношение имели они и к царскому культу [136, с. 60-62; 138, с. 102]. К сожалению, никаких письменных свидетельств на этот счёт у нас нет, хотя близнечный культ у иранцев известен. Представления о почитании парных божеств скифами отражаются в солярной и зооморфной символике скифского искусства [181] и, возможно, в изображениях так называемых побратимов и парных мужских божеств или героев.
[19] * Собственно, даров было четыре: плуг, ярмо, секира и чаша, Но, как убедительно доказал Э. Бенвенист, плуг и ярмо могли обозначать одно целое [383, р. 533].
[20] * Согласно древним представлениям всякий дар заключал в себе частицу дарителя [104, с. 2]. Скифские дары тоже могли содержать частицу божества, и поэтому им воздавали почести, как богам [414, р. 245; 106, с. 169].
[22] *** В среднеиранский период фарн известен как отдельное божество.
[23] * О связи семантики стрельбы из лука и брака в эпосе скифов, осетин и бактрийцев см.: [180, с. 20-22].
[24] * Ссылка Д.С. Раевского на гаймановскую чашу неверна (см. ниже).
[25] * Такова же примерно судьба двух вариантов предания о сыновьях Феридуна: широко известной эпической традиции, отражённой у Фирдоуси, и жреческой версии Бундахишна и Денкарда о ниспослании Слова сыновьям Фретона и установлении «закона арийцев» [442, р. 456-457].
|
